Das Problem der Geschichte in der Philosophie der Aufklärung von Ernst Cassirer

Von der geschichtlichen Methode bis zu der Idee Fortschritts 

von Jonathan Arriola

In seiner Vorrede zur Philosophie der Aufklärung (1932) schreibt Cassirer, eines der Ziele seines Buches sei, die Rede von der „flachen Aufklärung“ endlich zum Schweigen zu bringen. Mit seinem Text wollte Cassirer zeigen, dass die gewöhnlichen Anklagen gegen die Aufklärung, die wesentlich aus der deutschen Romantik stammten, tatsächlich nur Vorurteile waren. Einer der wichtigsten Einwände war die Idee, dass das achtzehnte Jahrhundert ein spezifisch „unhistorisches“ Zeitalter war. Im fünften Kapitel seines Textes, die Eroberung der geschichtlichen Welt, widmet sich Cassirer ausführlich diesem Problem. Im starken Kontrast zu dem von der Romantik Vertretenen stellt Cassirer fest, dass die Aufklärung zentrale Beiträge zum Verständnis der Geschichte geleistet hat. In diesem Artikel versuche ich zu identifizieren, wo, laut seiner Auffassung, diese Beiträge liegen. Zusammenfassend argumentiere ich, dass diese im Grunde aus zwei Elementen besteht. Das erste ist der Versuch, eine geschichtliche Methode zu entwickeln, die erlauben würde, das Verständnis der Geschichte vom theologischen Diskurs zu emanzipieren und einen neuen herzustellen, der auf einer (kritisch-empirischen) Vernunft basieren würde. Dieser Versuch begann mit Bayles berühmtem Dictionnaire und wird sich im Laufe des achtzehnten Jahrhunderts auf verschiedene Art ausdrücken. Das Kernproblem besteht in diesem Fall darin, die Bedingungen der Möglichkeit einer Wissenschaft der Geschichte zu erforschen. Das zweite Element ist der Versuch, eine Normativität in dem geschichtlichen Prozess zu entdecken: in einem Wort, die Aufklärung fragt sich, ob die Geschichte ein Ziel hat und ob man von einem Fortschritt in den (beiden) wissenschaftlichen und moralischen Sinnen sprechen könnte. Damit suchte die Aufklärung nicht nur eine kontemplative Stellung zur Geschichte aufrecht zu halten, sondern eine aktive, die darin besteht, durch die Vernunft die „besten“ menschlichen Werte der Geschichte anzunehmen. Das Kernproblem ist in diesem Fall, die Bedingungen der Möglichkeit einer vernünftigen Ethik, Politik und Ästhetik zu erkunden. Auf diese Weise zielte die Aufklärung mit der geschichtlichen Methode, Cassirer gemäß, nicht nur darauf ab, die geschichtlichen Tatsachen zu erklären sondern auch die moralischen Werte zu begründen.

Cassirer und die Aufklärung : geschichtlicher Kontext und Methode

Im Jahr 1932 veröffentlichte Ernst Cassirer die Philosophie der Aufklärung, ein Buch, welches in dieser Thematik umgehend zum Nachschlagewerk wurde. In seinem Vorwort zeigt Cassirer auf, dass es viele kritiklos hingenommene Anschuldigungen gegen das Jahrhundert der Aufklärung gab: „die Rede von der »flachen Aufklärung« [schrieb er] ist noch immer im Schwange“ (Cassirer: XIV-XV, 2007). Im Gegensatz dazu versucht er in seinem Buch zu zeigen, dass viele der dominanten romantischen Anklagen gegen die Epoche der Aufklärung nicht zutrafen. Obwohl er keine ausdrückliche Rettung der Aufklärungsepoche gegenüber diese anstrebte, stellte der Philosoph der Marburger Schule fest, dass „ein wesentliches Ziel der vorliegenden Darstellung [erreicht wäre], wenn es ihr gelänge, diese Rede endlich zum Schweigen zu bringen“ (Ebd. XIV-XV).1

Einer der wichtigsten damaligen Einwände gegen die Aufklärung war die ganz verbreitende Idee, dass das achtzehnte Jahrhundert ein spezifisch „unhistorisches“ Zeitalter war.2 Die Aufklärung wurde als eine Bewegung bezeichnet, die sich nur um abstrakte Idee gekümmert hat und welche somit die geschichtliche Natur des Menschen und der Gesellschaft nicht verstanden hat. Wie wir in diesem Artikeln sehen werden, wollte Cassirer mit seinem Text zeigen, dass die gewöhnlichen Anklage gegen die Aufklärung, einschließlich ihrer „geschichtslosen Philosophie“, tatsächlich nur Vorurteile waren. Es ist vor allem im fünften Kapitel seines Textes, die Eroberung der geschichtlichen Welt, wo Cassirer sich ausführlich diesem Problem widmet. Im starken Kontrast zu dem von der Romantik Vertretenen stellt Cassirer fest, dass die Aufklärung zentrale Beiträge zum Verständnis der Geschichte geleistet hat, ohne welche das romantische Geschichtsbild selbst nicht möglich gewesen wäre.

Wichtig ist hervorzuheben, dass die Diskussion über der Geschichtlichkeit der Aufklärung nicht nur eine akademische Diskussion war. Im Grunde genommen wie es Cassirer sah ging es auch um der politischen Implikationen eine solche negative Vision der Aufklärung haben würden. Obwohl man argumentieren könnte, dass die Anklage, dass die Aufklärung ein „Gedanke ohne Geschichtsbewusstsein“ war, eine neue Intensität im Laufe des 19. Und 20. Jahrhunderts nahm, war diese weder nicht neue noch unpolitisch. In der Tat kann man diese in das 18. Jahrhundert selbst (mit Figuren wie Giambattista Vico und Johann G. Herder) und vor allem in die Französische Revolution zurückdatieren. Im Gefolge der Revolution und insbesondere des Terreurs Robespierres, viele zeitgenössischen Autoren (zum Beispiel, Edmund Burke, Adam Müller, Hegel, Joseph de Maistre, etc.) argumentierten, dass die katastrophalen politischen und sozialen Konsequenzen vom gewalttätigen Abbruch mit der Tradition, welcher die Revolution verursachtet, sich tatsächlich in dem „zu“ abstrakten Gedanke der Aufklärung verwurzelten, welche die Bedeutung der Geschichte in der gesellschaftlichen Ordnung unterschätzt hat. Manche Autoren verwandte dieses Argument, um die offenkundigen Auswüsche der Revolution abzulehnen, ohne zwar ihren Idealen völlig auszuschließen. Sie sollten eher umformuliert werden. Allerdings benutzen manche Autoren eine solche Anklage, um die ganze Philosophie der Aufklärung tout court abzustreiten, sogar die sogenannte „abstrakte“ Erklärung der Menschenrechte, welche auf der aufgeklärten „reinen“ Vernunft stammte.

Wie Zeev Sternhell in seinem Buch Les anti-Lumières (2006) darlegt3, ist die Betonung der Geschichte (nämlich, der Tradition) als unersetzliche in der Organisierung der Gesellschaft und die dementsprechende totale Ablehnung der Rolle der Vernunft einer des Ecksteins des gegen-aufgeklärten Gedankens seit dem Ende 18. Jahrhunderts.

n der Atmosphäre der 30er Jahren der Angriff an die Aufklärung war eigentlich ein Angriff an die Weimer Republik. Die philosophischen Feinden der Republik oft argumentierten, dass Deutschland entweder keine Aufklärung hatte oder dass seine Aufklärung ganz anders als diejenigen Englands und Frankreichs war (und deshalb war für manche Philosophen die Demokratie „undeutsch“). Die Tatsache, dass Cassirer in seinem Buch die deutschen Wurzeln der Aufklärung (mit Figuren wie Leibniz, Herder, Wolff, Baumgarten, Lessing, Kant, etc.) hervorhebt, hat damit zu tun, dass er eine solche Version ablehnen wollte. Außerdem Cassirer beklagte sich, dass die systematische Verformung der Aufklärung, die von verschiedenen Philosophen vollgezogen wurde, „die Geltung fundamentaler Einsichten der Aufklärungsepoche –über das Wesen des Menschen, den Sinn der Wissenschaften, den Gang der Geschichte oder die Idee unveräußerlicher, natürlicher Rechtsprinzipien– die politischen Tendenzen der Gegenwart schadlos überstehen werde.“ (Galtung: 2007, XII). In diesem Sinne ist Foucaults Bemerkung in seinem Rezension des Busches richtig: Philosophie der Aufklärung war eigentlich ein „Manifesto“, insofern als Cassirer in ihr in Erinnerung rufen wollte, dass die Tradition der Menschenrechte, der Republik und der Demokratie zu Deutschland gehörten.

Was die methodologische Näherung, die Cassirer benutzt, um die Aufklärung zu greifen könnte das Folgende sagen. Zuerst ist Cassirer zweifellos ein Hegelianer: er will, sozusagen, das Jahrhundert der Aufklärung „im Spiel seiner eigenen Dialektik“ fangen. Cassirer will zeigen, dass die philosophische Entwicklung der Aufklärung ein historischer Prozess ist, der erst mit der Renaissance anfingt4 und der mit dem Transzendentalen Idealismus Kants seinen Höhepunkt fand. Gemäß Cassirer geht es darum dann, die Aufklärung mit Hegel zu denken -da Cassirer eine dialektische Denksbewegung in der Aufklärung erkennt- aber doch gleichzeitig gegen ihn, da die Aufklärung laut Cassirer eine eigene und autonome Philosophie entwickelte.5 Gegen die heiddeggerianische Interpretation von Kant, wo er als der Zerstörer der westlichen metaphysischen Tradition porträtiert wurde, erreichte sich Cassirer zufolge mit der Idealismus Kants die Aufklärung als eine selbst bewusste Bewegung zu konzipieren.67

Zweitens weist Cassirer In seiner Vorrede darauf hin, dass „es die Aufklärung nicht sowohl in ihrer Breite als in ihrer eigentümlichen Tiefe zu erfassen [galt]“, was bedeutet, dass für den Autor die Aufklärung nicht von der „Geschichte der einzelnen Denker und ihrer Lehren“ aus verstanden werden muss sondern von ihrem „bestimmenden Prinzip“, das dieser Bewegung eine philosophische „Einheit“ gab (Cassirer: 2007, IX). Für Cassirer die Darstellung soll intensiv nicht extensiv sein und deshalb widmet er sich der Aufklärung, indem er deren große Themen darlegt, statt sich in chronologischer, isolierter Form mit den Biographien oder einzelnen Werken gewisser Philosophen dieser Epoche zu befassen, was in der Struktur des Buches selbst reflektiert wird.8 Die Tatsache, dass Cassirer die Einheit des Jahrhunderts betont, bedeutet nicht, dass er die Vielfalt der Aufklärungsepoche ignoriert: für Cassirer geht es darum, sie durch ihre „bestimmenden Prinzipien“ zu sehen, welche ihr ihre „Kohärenz und allgemeine Richtung“ gaben (Ebd. IX). Tatsächlich spricht Cassirer von der Notwendigkeit, in der historischen Rekonstruktion der Aufklärungsepoche die „»ungesehenen« Fäden ans Licht zu heben“ (Ebd. XIII). Der Autor nimmt sich vor, die Aufklärungsphilosophie von ihrer „innere[n] Bewegung“ zu betrachten.

In seiner Behandlung mit der Problematik der Geschichte in der Zeitalter der Aufklärung sind auch diese Merkmalen von Cassirers allgemeine methodologische und philosophische Annäherung der Aufklärung präsenten.

In diesem Artikel versuche ich zu identifizieren, wo, laut seiner Auffassung, diese Beiträge liegen. Zusammenfassend argumentiere ich, dass diese im Grunde aus zwei Elementen besteht. Das erste ist der Versuch, eine geschichtliche Methode zu entwickeln, die erlauben würde, das Verständnis der Geschichte vom theologischen Diskurs zu emanzipieren und einen neuen herzustellen, der auf einer (kritisch-empirischen) Vernunft basieren würde. Wie in den folgenden Abschnitt sehen werden, begann dieser Versuch mit Bayles berühmtem Dictionnaire Critique (1697) und wird sich im Laufe des achtzehnten Jahrhunderts auf verschiedene Art (Falls Montesquieus l’Esprit des Lois oder Voltaires Essai sur les Mœurs) ausdrücken. Das Kernproblem besteht in diesem Fall darin, die Bedingungen der Möglichkeit einer Wissenschaft der Geschichte zu erforschen. Das zweite Element ist der Versuch, eine Normativität in dem geschichtlichen Prozess zu entdecken: in einem Wort, die Aufklärung fragt sich, ob die Geschichte ein Ziel hat und ob man von einem Fortschritt in den (beiden) wissenschaftlichen und moralischen Sinnen sprechen könnte. Damit suchte die Aufklärung nicht nur eine kontemplative Stellung zur Geschichte aufrecht zu halten, sondern eine aktive, die darin besteht, durch die Vernunft die „besten“ menschlichen Werte der Geschichte anzunehmen. Das Kernproblem ist in diesem Fall, die Bedingungen der Möglichkeit einer vernünftigen Ethik, Politik und Ästhetik zu erkunden. Auf diese Weise zielte die Aufklärung mit der geschichtlichen Methode, Cassirer gemäß, nicht nur darauf ab, die geschichtlichen Tatsachen zu erklären sondern auch die moralischen Werte zu begründen.

Auf der Suche nach einer „geschichtlichen Methode“: die Fälle Bayles und Montesquieus

Wie wir schon hingewiesen hatten, beschäftigt sich Cassirer mit der Problematik der Geschichte in der Aufklärungsphilosophie im fünften Kapitel, welche den Titel die Eroberung der geschichtlichen Welt trägt. Der Titel selbst fasst gut zusammen, die Beziehung, welche die Philosophie der Aufklärung mit der Geschichte hält. In der Tat laut Cassirer die Aufklärungsphilosophie hat nicht nur die geschichtliche Welt „entdeckt“ sondern sie hat dieser „angeeignet“. Dies bedeutet, dass die Aufklärung nicht sich nur mit der Entdeckung die entscheidende Bedeutung der Geschichte in der Herausbildung der Moral, der Politik oder der Wissenschaft begnügt hat. Das 18. Jahrhundert abzielte Cassirer behauptet, die innere Dynamik dieser Entwicklung zu verstehen, indem es die Werkzeuge der Vernunft verwendet. Dieser Wunsch, die Entfaltung der Geschichte zu greifen, verwandelt sich in die Suche nach einer geschichtlichen Methode, welche der Philosoph helfen würde, die Natur des Menschen rational zu erklären. Dass der aufgeklärte Gedanke besonders historisch ist, ist genau die Hauptthese, die Cassirer im Laufe dieses Kapitels versucht zu beweisen.

Er beginnt das Kapitel mit dem Vorwurf zu der Romantik und seine gewöhnliche Bezeichnung der Aufklärung als eine „geschichtslose Philosophie“. So schreibt Cassirer in Bezug darauf: "Die landläufige Ansicht, dass das achtzehnte Jahrhundert ein spezifisch „unhistorisches“ Jahrhundert gewesen sei, ist selbst keine geschichtlich begründete und begrünbare Auffassung: Sie ist vielmehr ein Kampfwort und ein Schlagwort, dass die Romantik geprägt hat, um in seinem Zeichen gegen die Philosophie der Aufklärung zu Felde zu ziehen. Aber wenn man den Verlauf dieses Feldzugs näher betrachtet, so ergibt sich alsbald, dass die Aufklärung selbst es gewesen ist, die die Waffen für ihn geschmiedet hat. Die historische Bildungswelt [der Romantik] [ist erst] auf Grund der Ideen und Ideale der Aufklärung entdeckt worden." (Cassirer: 2007, 206)

In einem Wort: gemäß Cassirer die Romantiker hat eine hippokratische Stellung gegenüber der Aufklärung: obwohl sie die Bedeutung der Geschichte im Verständnis des Menschen betonen, betrachten sie die Aufklärung nicht in einer historischer Weise und erkennen nicht das bedeutende philosophische Erbe des 18. Jahrhunderts im Bereich der Geschichte an, dass in der Tat der Weg für das eigene romantische Geschichtsverständnis gebahnt hat. Wie in den früheren Kapiteln des Buches, will Cassirer auch in diesem zeigen, wie entscheidend die Philosophie der Aufklärung war, die Bedeutung der geschichtlichen Welt hervorzuheben. „Ohne die Hilfe der Aufklärungsphilosophie [schreibt Cassirer] […] hätte die Romantik ihre eigene Position nicht erringen und nicht behaupten können.“ (Cassirer: 2007, 206). Es war Cassirer zufolge die Aufklärung, die erste philosophische Bewegung, welche den Grundstein für eine geschichtliche Methode gelegt hat, dessen die Romantik ein großen Schuldner, da sie (die Aufklärung) „auch in diesem Gebiet eigentlich philosophische Grundfrage gestellt hat“ (ibidem).

Aber welche ist diese Grundfrage und woraus besteht eigentlich die Methode, von der Cassirer spricht? „Es [das 18. Jahrhundert] fragt [behauptet Cassirer] nach den « Bedingungen der Möglichkeit » der Geschichte, wie es nach den Bedingung der Möglichkeit der Naturerkenntnis fragt. Und es sucht, freilich nur im ersten und vorläufigen Umriss, diese Bedingungen festzustellen“ (ibidem). Ein wesentliches Merkmal der Philosophie der Aufklärung ist die Idee, dass Natur und Geschichte eine Einheit sind, „[…] die sich nicht willkürlich zerstückeln und in einzelne Teile auseinanderlagen läßt.“ (Cassirer: 2007, 208). Daher wendet das 18. Jahrhundert die „gleiche universelle Methodik der „Vernunft“ auf Natur und Geschichte“ an. Mit anderen Wörter gesagt: die Aufklärung versucht, die Geschichte in einer wissenschaftlichen Weise zu betrachten. Für die aufgeklärte Philosophie ist der erste Schritt in diese Richtung die geschichtliche Entwicklung als einen Bereich mit seiner eigenen Autonomie anzuerkennen. In diesem Sinne versucht die Aufklärung im Rahmen der Philosophie zu erreichen, was Galileo im Rahmen der Physik schon gelungen hatte: die Geschichte vom seiner Abhängigkeit vom religiösen Gedanke zu befreien. Dies bedeutet die Weigerung der Idee, dass die Geschichte nur von den übernatürlichen Faktoren zu erklären ist, wie die intellektuellen der Kirche verteidigten haben. Das strebt nach einer immanenten Konzeption der Geschichte.

Cassirer lokalisiert den Ansatz dieses Prozess der Säkularisierung der Geschichte bis zu dem 17. Jahrhundert, mit dem, argumentiert er, die Aufklärung in alle Bereichen eine enge philosophische Verbindung hat. Es war nicht mit dem Rationalismus von Descartes oder Malebranche, sagt uns Cassirer, dass die Rationalisierung der Geschichte angefangen hat (die beiden lehnten in der Tat die Legitimität der Vernunft im Rahmen der geschichtlichen Erkenntnisse ab), sondern mit demjenigen Pierre Bayles und sein im manchen Sinne revolutionäres Werk Dicctionaire Historique et Critique (1697). Cassirer gemäß es war im 18. Jahrhundert mit Voltaires Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756), einer des wichtigsten Textes was die neue aufgeklärte Abhandlung der Geschichte betrifft, wo eine neue Methodik entworfen wurde, die tief Condorcet, Turgot, Robertson, Gibbon und Hume beeinflussen wird. Trotz ihren Unterscheidungen, Cassirer zufolge eine solche Abhandlung der Geschichte, die wir in Voltaire und anderen aufgeklärten Philosophen finden, wurde von Bayles Gedanke vorbereitet.

Pierre Bayle und die Emanzipation der Geschichte

Bayle ist eine besondere Figur im Kontext des 17. Jahrhunderts Rationalismus. Wegen seinem Verzicht auf die metaphysischen Spekulation (er will z. B. weder eine „erste -apodiktische- Wahrheit“ noch keine „erste absolute Gründe des Seins“ finden) und seine Besorgnis für die geschichtlichen Phänomene als solchen, betrachtet Cassirer Bayle kein Geringerer als „der erste überzeugte und konsequente Positivist“ (Cassirer: 2007, 211). Obwohl Bayle die kartesianische Philosophie bewunderte und er in verschiedenen Sinne (bezüglich der logischen Rigorosität, der methodischen Bedeutung des Zweifels, der Such nach Konsistenz und Klarheit, usw.) ein Kartesianer bleibt, unterscheidet sich sein Gedanke in einem entscheidenden Punkt: der Möglichkeit einer rationalen Erkenntnis im Gebiet der Geschichte zu erlangen.

Bayle konzipiert ein ganz anderes Verhältnis zwischen Vernunft und Geschichte als Descartes. Laut der kartesischen Metaphysik könnte man nicht aus der geschichtlichen Welt klaren und sicheren Wahrheiten herausziehen, wie im Rahmen der Mathematik. Die geschichtlichen Fakten, würde Descartes behaupten, können nicht auf klaren und evidenten Axiomen reduziert werden und auf diese Weise wurde das Historische aus dem kartesischen Ideal der Wissenschaft ausgeschlossen. Descartes zufolge war diese Schlussfolgerung tatsächlich das Resultat der Anwendung des methodischen Zweifels. Aber bei Bayle er nimmt eine andere Bedeutung. Bayle lehnt ab, die. Schreibt Cassirer darüber so: [er wendet] den Zweifel nicht gegen das Historische; er gebraucht ihn vielmehr als Organ, um die Wahrheit des Historischen selbst zu entdecken“ (Cassirer: 2007, 211). Für Bayle die geschichtliche Welt gehört zu einer anderen genre de certitude als denen der Mathematik aber die Vernunft hat dort auch eine Rolle zu spielen : die kritische Betrachtung der Fakten, eine Funktion, die Bayle in seinem Werk versucht vollzuziehen. In ähnlicher Weise wie der Italiener Giambattista Vico in seinem Principi di una Scienza Nouva (1725) später machen würde, der unterscheidet in seinem Epistemologie zwischen Verum (Mathematik) und Faktum (Geschichte) und privilegierte das Letzte, kehrt Bayle das kartesianische Kriterium der Wahrheit um: das historische Inhalt ist realer als dasjenige der Mathematik, da die Mathematik nicht vermeiden kann, eine Fiktion der Vernunft zu sein, dessen Korrespondenz mit der Realität in Frage gestellt werden kann. Mit einer solchen Inversion ermöglicht die Epistemologie Bayles die wissenschaftlichen Erkenntnisse im historischen Gebiet.

Allerdings nähert sich Bayle an die Geschichte in einer nicht systematischen Weise an. Er hat keine Ehrgeiz, in der Geschichte ein natürliches Gesetz, eine obere Ordnung oder einen jeglichen Muster zu finden. Er sieht kein teleologisches Ziel, keinen transzendentalen Zweck. Die Geschichte ist für ihn nicht eine geordnete Totalität mit einem gegebenen Sinn sondern eine Reihe von Fakten, die kritisch betrachtet werden sollen (Cassirer: 2007, 210). Deshalb seine Abhandlung der Geschichte nimmt der Form ein Dictionnaire: „in ihm [schreibt Cassirer] gibt es keine Hierarchie der Begriffe, keine deduktive Ableitung des einen aus dem anderen; sondern in ihm gibt es nur noch einfaches Beisammen von Materien, deren jede der anderen gelichbedeutend ist“ (Cassirer: 2007, 211).

Bayle geht eher in einer negativen Weise vor. Um es einfacher zu sagen, seine Konzeption der Geschichte ist noch nicht die Geschichte des sogenannte „Fortschritts“ des menschlichen Geistes, darunter verstand die „progressive“ Entdeckung der (wissenschaftlichen) Wahrheit, wie man später im Laufe des 18. Jahrhunderts mit den Werken Condorcets und Turgot z.B. finden wird. Es gibt keine Notion von Gesetztheit im Bayles Gedanke. Seine Geschichte ist vielmehr eine negative und pessimistisch. Sie ist eine Geschichte der Fehler, Inkonsistenz, Verbrechen und Elendes der Menschheit. Wie Cassirer sagt, Bayle „wollte […] keine Enzyklopädie des Wissens; er wollte nur ein –Register von Fehlern geben.“ (Cassirer: 2007, 215). Damit hat die Vernunft seine eigene Autonomie genommen (der Bibel, seine Figuren und seine Geschichten sind stark kritisiert) aber sie manifestiert sich in der Entdeckung des Falschen. Da Bayle auf diese Weise mit der religiösen Vormundschaft der Geschichte untergebrochen hat, (der Unterscheid mit Bossuets theologische Geschichtsauffassung Discours sur l‘historie universelle (1681) könnte nicht größer sein, wo die Geschichte als der Ausdruck vom göttlichen Wille präsentiert ist, mit dem Kirche im Zentrum der Bühne), hat er Cassirer zufolge einen revolutionären Schritt gegeben. Darüber schreibt Cassirer so:

"In dieser Hinsicht hat er für die Geschichte kaum minder wichtige Leistung vollbracht, als Galilei sie für die Naturerkenntnis vollbringt. Wie Galilei für die Erfassung und für die Deutung der Naturphänomene die volle methodisch durchsetzt und rechtfertigt, so bricht ihr Bayle im Gebiet der Historie Bahn. Er ist es, der innerhalb der Geschichtswissenschaft gewissermaßen die „kopernikanische Drehung“ vollzieht. Denn er gründet die „Wahrheit“ der Geschichte nicht mehr auf irgendeinen dogmatisch gegebenen objektiven Bestand, den er in der Bibel oder in der Kirche vor sich sieht; sondern er geht auf die subjektiven Ursprünge und die subjektiven Bedingungen dieser Wahrheit zurück. Die Kritik der historischen Quellen, auf die er anfangs allein ausging, erweitert sich ihm in dem Maße, wie er weitergeht, unter den Händen; sie wird zu einer Art „Kritik der historischen Vernunft“. (Cassirer: 2007, 216)

 

Montesquieu und die „neue“ Methode der Sozialwissenschaft 

Diese „kopernikanische Drehung“, die Bayle laut Cassirer in der Abhandlung der Geschichte eingeführt hat, wird die Aufklärung als philosophische Basis seiner eigenen Geschichtsauffassung nehmen. Aber das 18. Jahrhundert ist nicht nur das Erbe von Bayles Oeuvre: es strebt auch dieses Erbe weiterzuführen. Dieses Jahrhundert macht seinen eigenen Beitrag zum Geschichtsverständnis. Obwohl Bayle die kritische Methode angeboten hat, war er nicht in der Lage (mehr noch, er wollte nicht) eine wirkliche Philosophie der Geschichte zu entwerfen. Diese entscheidende Wendung findet erst im 18. Jahrhundert statt und Cassirer zufolge es war Montesquieus Esprit des lois (1748) das erste Werk, welcher eine echte Geschichtsphilosophie hergestellt hat. 

Wie Bayle beschäftigt sich Montesquieu mit den geschichtlichen Fakten, sogar mit den Details der Geschichte. Aber im Unterschied zu Bayle betrachtet Montesquieu diese Fakten nicht in einer isolierten Weise, als ganz autonomen voneinander, sondern in enger Verbindung miteinander, welche der Philosoph zum Licht bringen sollte. Die Betonung der Verbindung zwischen geschichtlichen Phänomenen ist schon an den Titel des Buches angekündigt: für Montesquieu der Zusammenhang hat die abstrakte Form eines Gesetzes (lois). Bei Montesquieu ist die Analyse der Fakten nicht an Ziel an sich sondern ein Mittel, um eine tiefere Struktur zu enthüllen. Er sucht, nicht die Faktizität als solches der Phänomene sondern er strebt nach das begriffliche Prinzip zu identifizieren, das alle die Einzelheiten, alle die Fakten, jenseits ihres Scheines, beherrscht. In diesem Sinne hat Cassirer Recht, wenn er hinweist, dass es Montesquieu war, welcher den „Idealtypus“ erfunden hat. In der Tat, wie Cassirer behauptet, im L’esprit des lois „[…] was streng bewiesen werden soll, ist dies, daß die politischen Gebilde, die wir mit dem Name der Republik, der Aristokratie, der Monarchie, des Despotismus bezeichnen, keine bloßen Aggregate sind, […] sondern […], daß es Ausdruck einer bestimmten Struktur ist.“ (Cassirer: 2007, 220). 

Bayle abzielte, der Konsistenz der Dogmen und der Philosophischen Systeme der kritischen Vernunft zu unterziehen. Montesquieu: diese heterogene Welt der Geschichte soll auf dem Basis von abstrakten Prinzipen zu organisieren. Auf den ersten Blick könnte man glauben, dass es in der Geschichte nichts konstant gibt, nur eine ewige und beliebige Variation. Aber der Philosoph kann mit Hilfe der abstrakten Vernunft, wie im Rahmen der Physik, die reinen Begriffe entdecken, darauf sich der ganze Aufbau der Gesellschaft stützt. Montesquieu besteht darauf, dass jenseits der arbiträren Mannigfaltigkeit einem unterschütterlichen Gesetz verbirgt. Hinter jedem Chaos, liegt eine Ordnung und so hinter jeder politischen (und soziologischen) Struktur liegt Montesquieu zufolge immer ein ethisches Fundament, dessen letzte Rechtfertigung tatsächlich in die Leidenschaften der menschlichen Natur zurückversetzt werden soll. Das ist was Montesquieu meint, wenn er in der Vorrede seines l’Esprit de lois das Folgende behauptet: „Ich habe die Prinzipien aufgestellt, und ich habe gefunden, wie alle besonderen Fälle sich wie von selbst ihnen anbequemen, so daß die Geschichte aller Nationen nur die Folge von ihnen ist und jedes besondere Gesetz mit einem anderen allgemeinen zusammenhängt oder von ihm abhängt.“ (Cassirer: 2007, 219).

Mit anderen Wörtern gesagt, weist darauf Montesquieu hin, dass im Prinzip alle die erscheinende Komplexität der geschichtlichen, politischen und ethischen Welt zu eine Menge von Gesetzen reduziert werden kann. Es handelt sich immer davon, vom Konkreten und Partikulär bis zum Abstrakten und Allgemein zu gehen. Mit dieser Bewegung lässt sich laut Montesquieu die intimen Verbindungen der sozialen Realität vorzeichnen, eine Idee, die für Bayle ganz fremd geblieben ist, da er, wie wir gesehen haben, die Vernunft nur einer kritischen Rolle zugeschrieben hat, im Unterschied zu Montesquieu, welcher, lässt sich von Newtons Physik inspirieren, eine besondere empirische-abstrakte Konzeption der Vernunft umarmet. Auf diese Weise Montesquieu behauptet aufgedeckt zu haben, diejenigen ethische-psychologischen Prinzipien, die jede politische Regime regieren: die Republik, die Tugend (Vertu), die Monarchie, der Ehre und die Despotie, die Furcht. Wie Cassirer sagt: „Hier erfassen wir als die eigentliche, die wesentliche Differenz die Differenz der Antriebe, der geistig-sittlichen Impulse, von denen jenes Gemeinwesen gestaltet und durch die es bewegt wird.“ (Cassirer: 2007, 220). Mit Montesquieus Bezeichnung der verschiedenen politischen Regimes von ihren Prinzipien an wird es deutlich das Verhältnis, welches das niedrige Eben (ethische Prinzipien) mit einem höherem Eben (das politische Regime, das Staatwesens, etc.) verflechtet, etwas, dass Montesquieu in der Tat einer der ersten Strukturalisten macht.

In Bezug darauf unterschreit Cassirer, die große Bedeutung der Innovation, welche Montesquieus Einführung eines idealen Prinzips in der soziologische-historische Forschung repräsentiert. Cassirer glaubt, dass es tatsächlich Montesquieu war, der „eine neue Methodik der Sozialwissenschaft begründet hat“ (Cassirer: 2007, 221). Darüber schreibt Cassirer: „Die „idealtypische“ Betrachtungsweise, die er einführt und die er zuerst mit Sicherheit handhabt, ist als solche nicht wieder aufgegeben worden; sie ist vielmehr erst in der Soziologie des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts zu ihrer allseitigen Entfaltung gelangt“ (Cassirer: 2007, 222). Montesquieu präsentiert ein Bild der Gesellschaft, wo die verschiedene korrelativen Kräfte, die in ihr interagieren und die im Ganzen eine Organisation formen: „Die Art der Erziehung, die Art der Rechtspflege, die Gestaltung der Ehe und der Familie, das gesamte Gefüge der inneren und äußeren Politik: dies alles hängt von der Grundform des Staates in bestimmter Weise ab; es läßt sich nicht willkürlich verändern, ohne diese Grundform selbst anzutasten und si schließlich aufzulösen.“ (Cassirer: 2007, 221- 222).

Montesquieu etabliert eine Verbindung zwischen dem Verfall des Prinzips des Staates und dem Verfall seiner Gemeinschaft. Damit skizziert er eine Philosophie der Politik aber es wäre schwer von einer Geschichtephilosophie zu sprechen, sogar wenn er deutlich das Rudiment einer solchen „Disziplin“ gelegt hat. Tatsächlich glaubt Montesquieu, dass die Dekadenz oder der Triumph, nämlich, das Schicksal einer Gesellschaft nicht eine arbiträre Tatsache ist, sondern ein Geschehen, dessen Wurzeln vielmehr in den Ursachen, entweder geistigen oder physischen (die Geographie, das Klima, z. B.), in den unsichtbaren Gesetzen, die der Entwicklung einer Gesellschaft beherrschen, gesucht werden soll. So schreibt Montesquieu: „Diejenigen, die gesagt haben, daß ein blindes Schicksal Geschehen in der Welt bestimmt […] haben eine große Absurdität gesagt […] Nicht der Zufall ist es, der die Welt regiert […] Es gibt allgemeine, geistige wie physische Ursachen, die in jedem Staatswesen wirken, es zu seiner Höhe führen, es erhalten oder stürzen.“ (Cassirer: 2007, 223).

Montesquieu zufolge orientiert der Sinn der Geschichte sich nach die Gründung eine moralische Ordnung, welche diejenige der natürlichen Gesetze imitieren würde. Zwischen der beiden gibt es eine Korrespondenz, welche die Geschichte gelingen wird zu erreichen. Darin besteht genau der „Fortschritt“. Der Grund, weshalb der Mensch nicht einen solchen Zustand darangekommen ist und weshalb die moralische Welt noch ungeordnet, eher chaotisch, bleibt, hat damit zu tun, Montesquieu dass er noch nicht die richtigen moralischen Gesetze gut kennt. Deshalb fallen die Individuen in dem Irren. Die Entwicklung der Erkenntnis wird eine Neuordnung der Willenswelt bringen und damit eine neue Gesamtorientierung der politischen und der Sozialen Geschichte der Menschheit. Wie Cassirer hervorhebt, „Montesquieu ist darin ein Sohn seiner Zeit, ein echter Denker der Aufklärung.“ (Cassirer: 2007, 224).

Voltaire und die Geschichte : nach die Möglichkeit des Fortschritts

Montesquieus L’Esprit des Lois (1747) und Voltaires Essai sur le Mœurs (1756) wurden fast gleichseitig erschienen und wurden von ähnlichen kulturellen Zustände hergestellt. Allerdings verfolgen sie andere Ziele. Sie sind verschieden was die Methode und den allgemeinen Sinne betrifft. Während Montesquieu eine universale Geschichte aufgebaut hat, wo die Politik und, im konkret, der Staat, das Zentrum ist, für Voltaire es ist der „Geist“, der zentrale Akteur der Geschichte und er versteht unter dem Geist „das Ganze des inneren Geschehens; die Gesamtheit der Wandlungen, die die Menschheit durchlaufen muß, ehe sie zu einer Erkenntnis und zu einem wahrhaften Bewußstein von sich selbst gelangen kann.“ (Cassirer: 2007, 228). Das wesentliche Aufgabe seiner Essai sur le mœurs ist sichtbar das allmähliche Fortschreiten zu diesem Ziele zu machen. In diesem Sinne ist es Voltaire, derjenige, welcher die Idee Fortschritts theorisieren wird, die außerdem ein privilegierter Platz in seiner Philosophiegeschichte einnehmen wird. Darin liegt einen zweiten beträchtlichen Unterschied mit Montesquieus Perspektive, welche eine Philosophiegeschichte und die Notion des Fortschritts nur umgerissen hat. Voltaire dagegen ist nicht nur ein Theoretiker des Fortschritts sondern auch, wie Cassirer schreibt, „der enthusiastische Verkünder des Fortschrittsgedankens, […] mit dem er am stärksten auf seine Zeit und auf die kommenden Generationen gewirkt hat.“ (Cassirer: 2007, 228). In der Tat einer des wichtigsten Manifestes des 18. Jahrhunderts, Condorcets berühmten „Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain“ (1794), wo die Notion Fortschritts vielleicht die systematischste Entwicklung und Ausstellung hat, ist in verschiedenen Sinne eine Fortsetzung und, mehr noch, eine Vervollkommnung von Voltaires Ideen.

Für Cassirer die Rechtfertigung des Fortschritts bei Voltaire hat allerdings ein grundlegendes theoretisches Problem, vielmehr ein Wiederspruch, welcher im Herz seiner Philosophiegeschichte liegt. Darüber schreibt Cassirer so: „[…] wie vereinigt sich […] für Voltaire selbst der Glaube an den Fortschritt der Menschheit mit seiner nicht minder feststehenden Überzeugung, daß dieselbe „im Grunde“ immer die gleiche geblieben sei, daß sie ihre eigentliche „Natur“ nicht verändert habe?“ (Cassirer: 2007, 229). Um weiter dieses Problem darzulegen, ist Voltaire zufolge das menschliche Verhalten im allgemeinem von zwei Elemente grundsätzlich regiert: die Gewohnheit und die (menschliche) Natur. Das erste Element, sagt uns Voltaire, hat ein umfangreicheres Reich als dasjenige der Natur, anders gesagt, durch die Gewohnheit kann man mehr gesellschaftliche Phänomene erklären. Zusätzlich alles was von der Gewohnheit abhängt, schreibt Voltaire, ist verschieden von Gesellschaft zur Gesellschaft. Die Gewohnheit ist dann, sozusagen, das Prinzip der Differenz. Das zweite (die menschlichen Natur) ist im Kontrast, ein Prinzip der Einheit. Sie ist alles was neigt zur Wiederholung, was man in allen unweigerlichen Gesellschaften finden kann. Mit Voltaires eigenen Wörtern : „[…] le fond est partout le même, et la culture produit des fruits divers. » (Cassirer: 2007, 229).

Aber wenn es so, dann entsteht die Frage, wie sie Cassirer stellt, für den Sinn, sogar die Möglichkeit überall einer Geschichtsphilosophie. „Verschwindet nicht der Schein der Veränderung, der Entwicklung, sobald man hinter die glitzernde Oberfläche der Erscheinungen zurückgeht und sich den eigentlichen Prinzipien nähert […] Kann der Philosoph sich noch an der bunten Mannigfaltigkeit des Geschehens ergötzen, wenn er ebendiese Mannigfaltigkeit als Illusion erkannt, wenn er eingesehen hat, daß sie nicht der Natur, sondern lediglich der Gewohnheit entstammt?“ (Cassirer: 2007, 229). Außerdem man kann von einer Veränderung oder, mehr noch, von einer Verbesserung der Menschen sprechen, wenn diese Natur ist immer dieselbe entlang der Geschichte. Wie Cassirer hinweist, gibt Voltaire uns keine direkte Antwort zu dieser Frage. Eine stillschweigende Lösung dafür findet man in seinem Essai sur les mœurs, wo Voltaire, wie Montesquieu zuvor, auf die Methode der Naturwissenschaften zurückgreift, um sich an das Problem der Geschichte in einer säkularisierenden Weise anzunähern. Der Historiker muss darauf verzichten, die tiefen und letzten Gründe des Seines (hier Voltaire geht gegen den Discours sur l’histoire universelle de Bossuet) zu finden und stattdessen den empirischen (immanenten) Ursachen der Phänomenen herauszuziehen. Noch einmal, wird es hier wichtig die Notion des Gesetztes, welches uns ein Kriterium anbieten würde, das Konstant vom Zufälligen zu unterscheiden. Aber sie scheint bei Voltaire eine andere Bedeutung zu haben als bei Voltaire, da er damit nicht so die sondern die Psychologie meint. Wie Cassirer schreibt: „die psychologische Analyse bestimmt zuletzt auch den eigentlichen Sinn des Fortschrittsgedankens. Sie begründet und rechtfertigt ihn; aber sie weist zugleich eine Grenzen und hält seine Anwendung in diesen Grenzen fest.“ (Cassirer : 2007, 230).

Aber wie funktioniert dieses Argument Voltaires eigentlich? Wie begründet er die Möglichkeit des Fortschritts wenn er behauptet, dass die menschliche Natur dieselbe ist? Cassirer erklärt es so. Laut Voltaire hat den Mensch eine Natur, die nicht überschritten werden kann. Obwohl der Mensch sie vom Beginn der Zeit hat, ist diese nicht ein „gegebenes Wesen“, die keine Veränderung im Laufe der Geschichte erfahren kann. Für Voltaire die menschliche Natur „[muß] sich erst allmählich herausarbeiten und sich kontinuierlich gegen Hemmungen und Widerstände durchsetzen“ (Ibidem). Einfacher gesagt: die Natur ist nicht eine unwandelbar Substanz, sondern eher eine Form von Potentialität. Was bedeutet, dass sie man entwickeln kann. Die Vernunft, da sie zu dieser Natur gehört, und insofern eine fundamentale Kraft des Geistes ist uns seit dem Anfang gegeben und sie es deshalb universale und dieselbe überall aber sie versteckt sie hinter der Gewohnheit und Vorurteilen. In diesem Rahmen „die Geschichte zeigt [schreibt Cassirer], wie sie [die Vernunft] allmählich dieser Wiederstände Herr wird; wie sie das wird, was sie ihrer Natur nach ist.“ (Ibidem).

In diesem Punkt ist es wichtig hervorzuheben, dass für Voltaire der moralische Fortschritt nicht auf einen Fortschritt der Vernunft begründet ist. Anders gesagt: Voltaire zufolge gibt es tatsächlich keinen Fortschritt der Vernunft als Fakultät des Geistes noch der Menschheit als solche. Der Fortschritt bezieht sich „nur auf ihr Nach-außen-Treten, auf ihre empirisch-objektive Sichtbarkeit. Aber ebendieses Sichtbarwerden und dieses Sich-selbst-durchsichtig-Werden der Vernunft ist der eigentliche Grundsinn des geschichtlichen Prozesses.“ (Cassirer: 2007, 231). Auf diese Weise ist Voltaire in der Lage, eine Richtung der Geschichte anzubieten, ohne die Idee Gottes in Anspruch zu nehmen. Das Ziel der Geschichte ist diese Manifestierung der Vernunft. Seine Teleologie hat in diesem Sinn einen immanenten Ursprung: die angeborene Fakultät der Vernunft. Das metaphysische Problem der Entstehung der Vernunft, seine intime Natur und Außengrenzen kann niemals gemäß Voltaire historisch erklärt werden, da die Vernunft etwas Überzeitliches; Notwendiges und Ewiges ist. In diesem Kontext, und wie Cassirer beschreibt, für Voltaire „Nur dies kann die Geschichte zeigen, wie dies Ewige sich nichtsdestoweniger zeitlich manifestiert – wie es in den Zeitstrom eingeht und in ihm seine Grund – und Urgestalt allmählich immer reiner und vollkommener offenbart.“ (Ibidem).

Natürlich dass in der praktischen (d. h. moralischen, politischen und juridischen) Dimension, ist die Idee Fortschrittes eng mit der Idee des Menschenrechten verbunden. Vernunft, Freiheit und Menschenrechte sind Synonym im Voltaires Gedanken, wie im anderen Philosophen. In dieser Idee vertieft Cassirer in dem nächsten Kapitel Recht, Staat und Gesellschaft des Busches und in seinem Die Idee der republikanischen Verfassung (1929). Wie Cassirer darlegt, „So hat die französische Philosophie des achtzehnten Jahrhunderts den Gedanken der unveräußerlichen Rechte keineswegs entdeckt; aber sie erst ist es, die diesen Gedanken zu einem wahrhaften sittlichen Evangelium gemacht, die ihn leidenschaftlich ergriffen und enthusiastisch verkündet hat“ (Cassirer: 2007, 262). Es ist im Condorcet Esquisse, wo diese Verbindung zwischen Vernunft, Fortschritt und Menschenrechte am deutlichsten sichtbar ist und welche er die chaîne indissoluble nennt aber es war zweifellos Voltaire, der eine erste Vorstellung davon gegeben hat.

Cassirer kennt die Fehler und Beschränkungen Voltaires in der Durchsetzung seines Werkes an. Mit seinem Glauben an die Superiorität seiner eigenen Epoche über die Antiquität und den Mittelalter, so sichtbar in Le Siècle de Louis XIV (1751), „verfällt [Voltaire] [schreibt Cassirer] in ebenjene naive Teleologie, die er, als reiner Theoretiker, so energisch ablehnt uns so wirksam bekämpft.“ (Cassirer: 2007, 232). Allerdings Cassirer schreibt diese Fehler nicht an die Methode und das System, die Voltaire vorschlägt, sondern an sein Temperament, besonderes an seinen Enthusiasmus und Optimismus zu, die auf den Fortschritten seiner eigenen Zeit geboren sind. „Der Vernunftstolz [sagt Cassirer] des Philosophen fällt dem Historiker ins Wort“ (Ibidem). Aber damit hat Voltaire gleichzeitig eine entscheidende Wendung in der Analyse der Geschichte eingeführt, anerkennt Cassirer: „er hat die Geschichte von dem Ballast der bloßen antiquarischen Gelehrsamkeit bereit und aus der Form der bloßen Chronik erlöst.“ (Cassirer: 2007, 232). Außerdem heißt Voltaire benutzt die Geschichte nicht als Ende sondern als Mittel, ein Mittel um die Vernunft aufwecken und zu erziehen und auf diese Weise, die Geschichte in die gute Richtung zu schieben. Man könnte sagen, dass die Geschichte für Voltaire, wie für andere aufgeklärten Philosophen der Epoche, ein Werkzeug der Aufklärung ist, um den Menschen zu aufklären.

Schlussfolgerung

Im Laufe seines Textes erfolgreich zeigt Cassirer, die große Bedeutung der geschichtlichen Welt in der Aufklärungsphilosophie gegen die romantischen Vorurteile, welche diese Epoche als „zeitlos“ betrachtet hatten. Die These Cassirers ist, wie den Titel des Kapitels selbst hinweist, dass das 18. Jahrhundert nicht nur die geschichtliche Welt „entdeckt“ sondern eher „erobert“ hat, indem es eine neue und besondere geschichtliche Methode entwickelt hat. Um zu erreichen sollte die Aufklärung gebrochen, mit dem theologischen Diskurs, welche die Geschichteauffassung dominierte. Es war zuerst Cassirer zufolge mit Bayles Dicctionaire Philosophique, wo die aufgeklärte Stellung bezüglich der Geschichte skizziert wurde. Bayle kritische Methode führt zu einer Emanzipierung, nämlich, einer Säkularisierung der Geschichtebetrachtung. Damit bietet er die Aufklärung den kritischen Werkzeugen an, um die geschichtliche Welt in einer vernünftigen Weise zu denken. Aber Bayles Werke war negativ im wesentlich: er lehnt ausdrücklich ab, die Möglichkeit einer umfassenden Ordnung oder eines zusammenhängenden Systems im Rahmen der Geschichte zu entdecken oder aufzubauen.

Es ist mit Montesquieu, mit dem die Fragestellung in diesem Sinne verändert hat. Beeinflusst von den Naturwissenschaften, was beunruhigt Montesquieu ist die Tatsache, ob es eine Wissenschaft der Geschichte geben könnte. Deshalb wirft Montesquieu sich nach der Suche einer Gesetzlichkeit in der Geschichte zu finden und auf diese Weise hat er die grundlegenden Ideen der soziologischen Methode angelegt. Man könnte sagen, dass bei Montesquieu die Frage für die Geschichte wird die Frage für die beherrschenden Prinzipien des politischen Regimen.

Mit Voltaire könnte man sagen, dass es eine andere Wendung in der Fragestellung stattfindet. Zuerst ersetzt Voltaire den Staat, wie es war bei Montesquieu, für die Kultur, im breitenden Sinne, als das wichtigste geschichtliche Subjekt. Und zweitens fragt sich Voltaire, ob man von einem geschichtlichen Fortschritt sprechen könnte und wenn ja wie er genau funktioniert. Die Antwort Voltaires ist schon bekannt: der Fortschritt liegt in der Entwicklung der Wissenschaft und der Kunst, welche, unnötig zu sagen, eng mit dem menschlichen Vernunft verbunden sind. Obwohl er im Laufe der Geschichte zahllose Schwierigkeiten (die Gewicht der Tradition und der Gewohnheit) konfrontieren muss, macht der Mensch Fortschritt, da seine Vernunft langsam gelingt sich zu entfalten.

Was hier betont werden muss, ist da hinter dieser Beschreibung Cassirers des „Geschichteproblems“ in der Zeitaltar der Aufklärung, liegt seine weitere Auffassung der Aufklärung und sein Ort in der Entwicklung des Geistes. Wenn Cassirer Bayle als der „Wegebereiter“ der Aufklärung präsentiert, setzte er tatsächlich seine These voraus, dass „ein eigentlicher Bruch zwischen beiden [17. und 18. Jahrhunderten] nirgends vorhanden ist“ (Cassirer: 2007, 22). In der Tat laut dieser Perspektive Cassirers –und anderen Autoren der Epoche, z.B. Carl Becker oder Isaiah Berlin-, welche die Kontinuität betont, wäre die Aufklärung gemäß Cassirer der „Hohepunkt“ einer philosophischen (und kulturellen) Bewegung, die eigentlich mit dem Renaissance angefangen hat, eine Vision, welche Cassirer sein Buch Philosophie der Aufklärung entlang vertritt.

Diese These ist allerdings nicht Problemlos. Zum Beispiel Prof. Jonathan Israel, einer der wichtigsten zeitgenössischen Experte in Aufklärungsgeschichte, wäre damit nicht einverstanden. Für ihn tatsächlich die Aufklärung repräsentiert eine tiefe Revolution of the Mind, welche den Weg für die politischen modernen Revolutionen bereitet. Darüber schreibt Israel:

„[The Renaissance and the Reformation] were vast and fundamental changes, at any rate in western civilization. Nevertheless, these earlier great cultural movements […] are really only adjustments, modifications to what was essentially still a theologically conceived and ordered regional society, based on hierarchy and ecclesiastical authority, not universality and equality. By contrast, the Enlightenment […] effectively demolished all legitimation of monarchy, aristocracy, woman’s subordination to man, ecclesiastical authority, and slavery, replacing these with the principles of universality, equality and democracy. This implies the Enlightenment was of a different order of importance for understanding the rise of the modern world than the Reformation and Renaissance.” (Israel: 2001, vi).

Eine ähnliche These wurde von dem französischen Autor Paul Hazard in seinen klassiken La crise de la conscience européenne 1680-1715 (1935) et La Pensée européenne au XVIIIème siècle (1946) vertreten. Dort weist Hazard darauf hin : « La majorité des Français pensait comme Bossuet; tout d'un coup, les Français pensent comme Voltaire : c'est une révolution ».

Aber jenseits dieser Diskussion, welche die Grenzen dieses Artikels überschreit, was ist wichtig hervorzuheben, Cassirers bewundernswerten Arbeit in der Bedeutung des Geschichtesgedanke während der Aufklärungszeitalter wiederzuerlangen. Andererseits und mehr noch, in der postmoderne Zeit, wo wir leben und wo man überall in einer apokalyptische Weise über das „Ende der Aufklärung“ hört, ist es gut, die folgenden Wörtern der Vorrede Cassirers Philosophie der Aufklärung, geschrieben kurz bevor die Nazis Machteroberung 1933, zu erinnern :

„Das Jahrhundert, das in Vernunft und Wissenschaft „[d]es Menschen allerhöchste Kraft gesehen und verehrt hat, kann und darf auch für uns nicht schlechthin vergangen und verloren sein; wir müssen einen Weg finden, es [das Jahrhundert der Aufklärung] nicht nur in seiner eigenen Gestalt zu sehen, sondern auch die ursprünglichen Kräfte wieder frei zu machen, die diese Gestalt hervorgebracht und gebildet haben.“ (Cassirer 2007, XVI).

1.- In diesem (und anderen) Sinne drückt Cassirers Buch eine offenkundige Sympathie für die größe Arbeit der Aufklärer aus. Wie Gerald Hartung in der Einleitung vom Buch schreibt, “Schon der erste flüchtige Blick macht deutlich, Cassirers Buch ist vom Gestus des Aufklärers durchdrungen. Es geht um »Sichtbarmachung«, »Erhellung«, um das »Ans-Licht-Bringen« eines verborgenen Sinns der Aufklärungsphilosophie – kurz gesagt: Es geht um Aufklärung über den Sinn der Aufklärung.“ (Ebd. VIII).

5.- In der Tat, und obwohl er Hegelianer war, stellte Cassirers Auffassung der Aufklärung gegen die hegelianische Auslegung entgegen, welche die Aufklärung bezeichnete als „das begriffliche Denken, das sich in Widersprüche verfängt, ohne einen Lösungsweg aufzuzeigen“ und gleicherma „z.B. die Vernunft in ihrem Verhältnis zum Glauben sich selbst [täuscht]“ (Ebd. XVI). Für Cassirer war die Epoche der Aufklärung keine „unvollendete Epoche“ in der Geschichte der Philosophie, wie sie in Phänomenologie des Geistes (1807) der post-revolutionäre und konservativer Hegel darstellen wollte, sondern eine Epoche, die ihre „eigene Dignität hat“ und deren „Denkbewegung“ in der „Revolution der Denkart“ der kantianischen Philosophie kulminierte, und vor allem in seiner berühmten Definition der Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“, wodurch die Autonomie der Vernunft völlig bekräftigt ist.

6.- Wie Massimo Ferrari in seinem Artikel Cassirer, Kant et l’Aufklärung (2012) zeigt, war die Philosophie der Aufklärung die Krönung von Cassirers Werk bezüglich des Problems der Modernität, die mit Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (1906) begann und Kants Leben und Lehre, 1918 bis zu Philosophie der Aufklärung. Verteidigung Kants nicht nur als eines Philosophen der Aufklärung, sondern auch als ihrem Höhepunkt. In seiner Rezension des Buches fasst Foucault Cassirers Versuch folgendermaßen zusammen: „für ihn kehrt die Fragestellung zu sich selbst zurück. Kant fragte, wie die Wissenschaft möglich sein könnte, Cassirer fragte, wie dieser Kantianismus, zu dem wir zu gehören scheinen, möglich sei.“ (meine Übersetzung, Foucault, 1966, https://goo.gl/FbmNL7).

7.- Dieser Standpunkt hatte Cassirer begonnen, sich 1929 im schweizerischen Davos in der legendärer Disputation mit Heidegger zu entwickeln. Bekanntermaßen zeichnete diese Disputation zutiefst eine Generation von jungen deutschen (Fink, Leinas und Bollnow) und französischen Philosophen. Emmanuel Levinas porträtierte die epische Stimmung des Treffens folgendermaßen: «Un jeune étudiant pouvait avoir l’impression qu’il assistait à la création et à la fin du monde».

8.- Tatsächlich teile sich das Werke in fünf Teilen 1) Psychologie und Erkenntnistheorie, 2) Die Idee der Religion, 3) Die Eroberung der geschichtlichen Welt, 4) Die Vision des Recht, Staat und Gesellschaft und 5) Die Grundprobleme der Ästhetik ein.