Maine de Biran et Husserl à propos de Descartes
Par Jonathan
Arriola
Malgré leurs évidentes différences chronologiques, géographiques et de tradition philosophique, Maine de Biran et Husserl partagent cependant beaucoup des perspectives concernant des problèmes essentiels de la philosophie de son temps. En effet, les deux ont jetaient les bases de la création de la phénoménologie, qui va mettre l’accent dans la vision interne de la conscience, comme réponse au tournant positiviste des sciences, qui soulignait, avec des « idéologues » de l’école de de Tracy, Condillac et Cabanis à la fin de XVIIIème et le psychologisme à la fin de XIXème et debout du XXème, la perspective extériorisant et mécaniciste de l’homme. Au même temps, la philosophie de Maine de Biran et Husserl deviendront des références obligées pour des philosophes comme Wilhelm Dilthey, Herny Bergson, Paul Ricœur, Merleau-Ponty, Michel Henry, Marc Richir et Jean-Luc Marion parmi d’autres. Finalement, les deux philosophes ont eu une relation ambiguë avec l’héritage de Descartes, auquel ils considèrent, chacun a sa façon, comme un père philosophique et, au même temps, comme le philosophe à « dépasser ». C’est ce dernier point, la relation de tension, ce que nous intéresse montrer ici afin de souligner des perspectives qu’ils partagent.
1.
Le cogito cartésien
comme point de départ
Aussi bien Maine de Biran que Husserl prennent comme point de départ de leurs philosophies ce que Descartes avait voulu placer comme la base apodictique, immune aux plus sophistiqués objections du scepticisme, la certitude dernière, de la nouvelle méthode: le cogito. Maine de Biran suivra la tentative de Descartes de trouver l’assise inébranlable de la connaissance et reconnaitra le premier principe du « je pense » comme le fondement d’une philosophie de l’esprit. En effet, selon Biran, le bâtiment de la connaissance doit être édifié, comme chez Descartes, à partir du moment réflexive et auto-affirmant qui apport le « je pense, donc j’existe », où le moi se montre précisément comme une existence individuelle, comme une certitude de soi. A propos, Biran écrit dans le Essais sur les fondements de la psychologie (1812) : « Sans ce sentiment d’existence individuelle que nous appelons en psychologie conscience (conscium sui, compos sui) il n’y a point de fait qu’on puisse dire connue, point de connaissance d’aucune espèce, car un fait n’est rien s’il n’est pas connu, c’est-à-dire s’il n’y a pas un sujet individuel et permanent qui connaisse ». (Essai, I, p. 2). En première vue, alors, Biran semble partager la vision cartésienne. Plus en bas, le philosophe en fait réaffirmera explicitement son « cartésianisme » de base encore une fois. « Je reprends le principe de Descartes: je pense, j’existe […] » (de Biran cité dans Stanek, 2011, 423). En affirmant la primauté du cogito comme piler intérieur et indubitable de la connaissance, Descartes aurait être alors le fondateur de la tradition réflexive, laquelle Biran essayera de continuer.
Dans le cas de Husserl,
la filiation entre Descartes et sa pensée est encore plus explicite. En effet,
surtout dans ses célèbres Méditations
cartésiennes (1929) ainsi que dans La
Crise Européenne des sciences (1936), Husserl prendra comme point de départ
le travail méthodologique de l’auteur des Méditations
(1641). Ce que le philosophe allemand souligne c’est l’habilité de Descartes de
surmonter le scepticisme : en le poussant à son extrême avec le doute
hyperbolique, il trouve le « je pense, j’existe ». Au contraire de ce
qui soutiendra Maine de Biran, Husserl souligne que cette procédure de
Descartes est le mérite fondamental de sa philosophie, car elle permet de
fonder la science sur des « principes les plus généraux » et ainsi lui
donner la « forme fondamentale du commencement de toute philosophie
véritablement scientifique » (). Comme Biran alors,
Husserl admire la recherche de Descartes de trouver le « socle » sur
lequel construire la connaissance.
La pensée de Descartes,
selon Husserl, représenterait la première tentative de faire de la philosophie
une « science rigoureuse » (). En effet, c’était Descartes qui a
« dénié à toutes les sciences la prétention à la validité définitive de
leur fondation » pour leur donner un fondement
unique et transcendant : celui du cogito.
Husserl voulait reprendre ce programme cartésien qui met l’accent dans l’unité
transcendantale de la science pour combattre ce qu’il regardait à la fin de XIXème
siècle comme un alarmant « éclatement » (Zersetzung) de la philosophie en différents sciences. En profitant
de cette situation de dispersion généralisée, Husserl explique, ont proliféré
les philosophies irrationalistes, qui niaient la possibilité de trouver une vérité évidente, comme le vitalisme, l’historicisme ou des visions
culturalistes qui assimilé la philosophie à une Weltanschauung. Dans ce cadre d’irrationalisme, l’idéal cartésien
d’une science transcendantale lui paraissait l’unique remède contre la
progressive dissolution du projet rationaliste, lequel le philosophe allemand
voulait reformuler avec son « phénoménologie transcendantale ». En ce
sens, Husserl était un véritable « neo-cartésien ».
2.
La pensée de Descartes : la racine de la mauvaise
interprétation de l’homme
Si, pour Maine de Biran,
Descartes représentait, de quelque façon, le « père » de la tradition
réflexive qu’il cherche à développer et, pour Husserl, le « premier
phénoménologue », la pensée de Descartes signifierait aussi pour les deux
philosophes la racine d’une compréhension de l’homme qu’ils trouvent
problématique.
a)
Maine de Biran
i.
L’erreur de Descartes:
le « je pense » comme « substance »
Selon Biran, Descartes
aurait méconnue la véritable « nature » du cogito, en le confondant avec une « chose ». En effet, l’évidence
que Descartes cherche de sa propre existence individuelle c’est une évidence
d’ordre rationnelle. Cela veut dire que Descartes essaie de réduire le moi à
une idée abstraite du moi, á une représentation et, de cette manière, le cogito
est devenu ou, plutôt, est réduite à une substance.
C’est-à-dire, pour Biran, chez Descartes ce qu’on trouve c’est une
confusion essentiel : le « je pense, donc je suis » sont
compris par lui comme appartenant à un même registre ontologique, où le res cogitans et le res extensa ne se différencient pas, et, comme conséquence, seront
conçues comme réglés par les même lois, celles de la substance. Voilà l’erreur, selon Biran, du philosophe du Discours de la Méthode : de ne pas
être fidèle à la distinction entre « je pense » et « je
suis » et d’avoir fini par subordonner le « je suis » au premier
terme. Cela implique que pas seulement l’existence du monde extérieure est
déduite à partir de la res extensa
mais aussi le propre « je suis ».
Par ailleurs, avec ce
qui propose Descartes, écrit de Biran, le cogito
semble se dérouler dans un vacuum:
il se considère dans le doute comme « n’ayant point de mains, point d’yeux,
point de chair, point de sang, comme n’ayant aucun sens » (). Autrement dit, le
sujet cartésien est un être sans corps, une pure abstraction, qui doit recourir
à l’opération rationnelle du doute pour confirmer définitivement son propre
existence. Au moment de la doute, le sujet cartésien se découvre a soi-même
comme une « chose pensante, c’est-à-dire une âme, un esprit, un entendement ou
une raison » (). Or, cette manière d’opérer de Descartes lui parait à Biran
auto-réfutant. La raison c’est la suivante : un corps qui se nie à
soi-même, qui « s’anéantisse » et que, en même temps, veut que sa
pensée subsiste, est, tout simplement, impossible. Sans corps, il ne serait pas
possible aucune évidence, donc le corps est l’évidence plus immédiate à laquelle
on a accès.
Quand Biran affirme que
dans la méthode de Descartes le corps « s’anéantisse », il veut dire
qu’il est laissé à côté, comme s’il n’existait pas, qu’il n’est pas tenu en
compte comme ce qui vraiment est : le fait
primitif qui fonde l’existence individuelle. En réalité, ce fait primitif duquel Biran parle n’est
pas le corps réel même mais, plutôt, ce qui l’accompagne irrémédiablement
en tant que source de toute la sensibilité: le sentiment immédiat de soi. Biran est bien d’accord avec Descartes
que le commencement de la connaissance doit être un sujet qui
connaisse mais, au contraire du dernier, ce sujet, pense le philosophe de
Bergerac, ne peut pas être une substance,
il ne se trouverait ni dans aucun absolu, comme le cogito ou autre concept métaphysique quelconque, ni dans une
formule mathématique. Contre le cogito
désincarnée de Descartes, Biran écrit comme réponse: « La certitude de mon
existence n’est pas celle d’un être abstrait, mais d’un individu qui se sent
modifié dans un corps organisé, étendu, inerte, sur lequel il agit. La
certitude de l’existence de ce corps étendu fait donc partie de celle que j’ai
de mon être. » ().
Autrement dit, ce que Biran veut
faire ce d’affirmer la primauté du sentiment sur la raison comme preuve de
l’existence, comme la certitude dernière, une conception que constituera le
socle de sa proposition philosophique. Biran trouve que, de cette manière, on
peut arriver à une compréhension plus profonde du cogito, plus élémentaire que celui que la vision de Descartes peut
offrir. Cette idée de l’hégémonie du sentiment réflexif que
Biran travaillera au long de son œuvre, avait déjà été proposé par
Rousseau, lequel a eu une influencé évidente sur lui.
ii.
Ver une nouvelle
psychologie du cogito
Ce qui m’intéresse
spécialement de souligner c’est que, pour Biran, cette représentation du moi
comme substance proposé par Descartes
n’est pas seulement inadéquat du point de vue méthodologique mais aussi
dangereuse pour la compréhension de l’homme car elle amène à des
conséquences réductionnistes. D’après Biran, la science expérimentale de son
époque représentait précisément l’avance impétueuse de ce type de
réductionnisme. Après avoir conquis le domaine de la nature
« physique », la science s’était lançait à conquérir celui de
l’esprit humain, en appliquant douteusement la même méthode naturaliste de
recherche. A propos, Biran écrit : « Si on suit ses conquêtes depuis
Bacon, on verra son influence progressive s'étendre successivement sur les
genres d'études les plus divers, et finir par embrasser dans sa sphère le
système entier des connaissances humaines, la métaphysique des esprits comme la physique des corps, la
science des abstraits comme celle des concrets ». ()
Cette vision
expérimentale de la science, qui avance le tournant positiviste de XIXème siècle, a servie comme
base pour les « sensualistes françaises », ou « l’école
française », comme la nomme Biran, notamment composée par Condillac, et le
cercle des « idéologues » de l’Institut de Paris, surtout, de Tracy
et après de Cabanis, avec lesquels Biran avaient maintenu liaisons étroits. Le
philosophe de Bergerac considère que, en plus de l’influence indiscutable de
Locke et Hume, le sensualisme est germiné a partir des bases philosophiques
jetaient par Descartes. À ce point, c’est important de souligner que, en fait,
le Descartes que Biran attaque c’est le Descartes « tamisé » par ces
écoles de pensée, auxquelles il dirigera son artillerie philosophique.
Cependant il faut se demander : pourquoi est-ce qu’est Biran l’attribue à
Descartes une grande responsabilité dans le réductionnisme
scientifique que commençait à dominer la philosophie son époque? Quels
sont les prémisses cartésiennes qui ont permis tel réductionnisme? Aux
effets de cette présentation, on pourrait dire que Biran développe deux
arguments.
Le premier c’est que, à
son avis, Descartes, avec son subordination de l’ego a la rationalité du sujet,
entre l’âme-substance et le moi qui est le résultat ou l’action d’elle, avait
introduit une conception mécanique et
matérialiste de l’homme et qui s’incarne dans les ouvres des Condillac, en
particulier, son Traité des Sensations (1754).
Là, l’auteur, sur l’influence de Descartes, Malebranche et aussi de l’empirisme
des XVII et XVIIIème siècles, pense le cogito, l’esprit humain, comme un objet, qui, tel comme les autres
objets de la nature, seraient soumis aux mêmes lois: la plus importante, celle
de causalité. En ayant ce principe comme base, Condillac reconstruira le
fonctionnement de la conscience à partir de la sensibilité. Ainsi conçue, les
idées seraient le « résultat » naturel de la transformation de la
sensation, du contact avec le monde extérieur, qui, en fait, produisent des impressionnes sensibles sur les
organes de notre corps. En poussant plus loin le paradigme matérialiste,
Condillac s’emploie à montrer que même l’activité qu’on expérimente internement
et appelle « volonté » peut être déduite de la sensation.
Aux effets de résumer
l’argument de Condillac, on pourrait dire que c’est à travers la notion de
« désir », qu’il considère essentiel pour comprendre comment se fait
l’opération de la sensation à la volonté. En fait la volonté est, selon
l’auteur français, une sorte de « mouvement du désir », qui serait, à
son tour, lié au fonctionnement des facultés sensibles et leur rapport avec le
monde extérieur. Ainsi dira Condillac : « je veux, signifie : je
désire », et « […] le désir n’est que l’action même de ces facultés
[de l’âme], lorsqu’elles se dirigent sur la chose dont nous sentons le
besoin. » (). Cette idée selon laquelle la volonté serait une émanation
des sensations qui se manifestent dans le désir, qui entre une idée sur
laquelle de Tracy approfondira : « On donne le nom de volonté à cette
admirable faculté que nous avons de senti ce qu’on appelle des désirs. » ().
Avec ce type d’analyse génétique, l’existence d’une faculté motrice, autonome est nié : l’homme est conçu comme un
animal, dominé complétement par des opérations
mécanistes.
Ainsi, la volonté serait pensée en
termes tout à fait déterministes et exteriorisantes: la psychologie positiviste est née. Et avec elle, Biran identifie la plus culmination de la
confusion cartésienne originelle entre cogito
et la substance, entre le « je
pense » et le « je suis », qui a réifié la volonté en déplaçant
le sentiment comme source de la certitude du moi. Selon Biran c’est là où se
trouve « la grande erreur commune aux cartésiens et aux autres
philosophes », erreur dont la cause tient à « confondre le désir avec le
vouloir », qui consiste à « séparer le vouloir et l’action, et de chercher
ensuite à les lier l’un à l’autre par un nœud étranger ou extérieur à l’âme,
tel que l’efficace d’un pouvoir divin, etc., tandis qu’il n’y a réellement
aucun intermédiaire entre vouloir un mouvement et l’exécuter, et que, s’il y a
quelque chose de certain au monde, c’est que c’est le même être qui veut et qui
agit ».()
De cette manière, la
volonté ne peut être pensée que comme objet et, plus encore, comme un objet
causé : ainsi elle est représentée comme pure passivité. C’est justement cette vision que Biran veut renverser
avec son Mémoire sur la décomposition de
la pensée (1802). Avec ce texte, Biran veut restaurer le rôle actif de la
volonté. Pour le faire, le philosophe nous propose une sorte de
« renversement épistémologique » par rapport aux philosophies
empiristes développées pendant le XVIIIème siècle. Il veut décrire
un cogito intégral et ample, qui
reconnaisse vraiment la dualité duquel il est composé : corps et volonté. Le
premier comme principe résistant et
le second comme principe actif. Au
contraire de la méthode empiriste, Biran essaiera d’incorporer la vision
intérieure, de comprendre le moi à partir de soi-même, c’est-à-dire, à partir
d’une aperception immédiate, une
perspective que le cogito de
Descartes avait perdu, en insistant sur la « doute » comme forme
privilégié d’y accéder.
Dès le moment où Biran décide
de privilégier la conception interne, le cogito
se transforme en une volo. En
conséquence, si Descartes avait formulé le « je pense, donc je
suis », Biran dira : « je veux, donc je suis, », avec
lequel posera d’abord le moi comme cause de ses actes. Ainsi Biran essayera de
fonder une « nouvelle science », une « nouvelle
psychologie », cette fois développée principalement à partir de
l’aperception immédiate du « moi », à savoir, à partir du vécu du
moi, un approchement qui a, en fait, de caractéristiques clairement
« proto-phénoménologiques ». En effet, le programme philosophique de
Biran peut être regardé comme l’un des antécédents de la phénoménologie de
Husserl, dont contexte de naissance et projet philosophique partagent des
étonnants parallélismes avec ceux du philosophe de Bergerac, comme on verra à
la suite.
b)
Husserl
i.
Les nouveaux
ennemis : le psychologisme et le positivisme
Comme Biran, Husserl se
trouve dans une époque où il y a une avance importante du paradigme mécaniciste
dans tous les domaines de la connaissance, une intention dont origines peuvent
être tracées, en fait, jusqu’au les projets de l’Institut de Paris. En
particulier, ce qu’on trouve à la fin du XIXème siècle c’est la
tentative de différentes disciplines à chercher les fondements épistémologiques
de la conscience à partir d’une base strictement matériel, en extrapolant la
méthode scientifique au domaine des sciences de l’homme, une vision à laquelle
Husserl, de la même manière que avait fait Biran avant, s’opposera. Les ennemis
philosophiques à combattre sont cette fois le psychologisme et le positivisme,
lesquels partagent la même perspective réductionniste.
En ce qui concerne le
psychologisme, Husserl va lui consacrer une analyse et critique dans ses Logiques Recherches (1900). Là, le
philosophe allemand expose que, au cœur, du psychologisme il y a « une
confusion entre ce qui est de nature non psychologique et ce qui est supposé
d’être de nature psychologique. Plus exactement, le psychologisme est un
certain type d’explication […] d’un ensemble de phénomènes ou d’entités en
termes psychologiques » (). Ce qui le psychologisme essaie d’expliquer
sont les problèmes épistémologiques, lesquels, selon sa perspective, pourraient
être résolus définitivement à partir d’une analyse du fonctionnement de la
conscience et de ses règles. En d’autres termes, le psychologisme tente
expliquer la connaissance humaine en tant que phénomène de la conscience. Ainsi
les lois de la connaissance ne seraient autre chose que les lois de l’esprit lui-même.
Mais quelles sont ces règles ? Le psychologisme comprend ces règles comme règles logiques et, par conséquent,
représentables rationnellement, auxquelles on pourrait avoir accès à travers
d’une enquête expérimentale. Selon Husserl, cette posture du psychologisme
implique une forme de subjectivisme sceptique radical, qui entraine des
conséquences relativistes. En effet, dans ce cadre, la connaissance serait
conçue comme un jugement qui dépend complètement du sujet qui l’affirme
(Racine, 2009). La phycologie exagère le rôle de la subjectivité. D’où il se
suit que l’idée d’une vérité objective, concevable au-delà de la conscience,
devient impossible. En plus, et comme Biran avait déjà averti contre
« l’école française », Husserl critique que la perspective
psychologiste traite la conscience comme une « chose », comme un
« objet » quelconque.
En ce qui concerne le
positivisme, Husserl exclame qu’il a « décapité la philosophie », en
mettant l'accent sur l’idée d’une étude « nue », c’est à dire,
« a-métaphysique » « des faits ». Pour Husserl, en
consonance avec Biran, la fixation sur l'aspect purement « observable » des
phénomènes, qui caractérise, en particulière, la philosophie de Comte, mène à
la cécité par rapport à l'aspect « subjectif » de la connaissance, lequel
Husserl veut conserver (Husserl 2012, 14). Le positivisme donne à l'objet le
rôle central, au point qu’il supprime complètement le sujet et, avec lui, la
possibilité même de la connaissance. Au contraire, la proposition du philosophe
allemand se trouvera précisément à l'extrême opposé du positivisme (Depraz 2012, 14). La manière d'aborder la réalité que défend le
positivisme, selon Husserl, constitue un « objectivisme » qui n’est rien de
plus qu'une forme de scientisme. En essayant de tenir en compte seulement des
faits accessibles par l'expérience sensorielle, les notions de
« théorie », de « concept », etc. perdent toute sa valeur
pour le positivisme et, de cette manière, la pensée se réifique.
ii.
Le cogito cartésien
comme l’origine de la « crise épistémologique »
Mais l’important à
souligner est que, pour Husserl, aussi bien le subjectivisme radical ainsi que
l’objectivisme, même si jusqu’à un certain point ils impliquent des prémisses
contradictoires. Pour Husserl, en vérité, ils ne sont que deux symptômes d’une
et la même crise car ils partagent la même racine: cette racine est, comme il
avait été aussi pour Biran, la pensée moderne de Galilée et Descartes, qui ont
privilégié la méthode mathématico-expérimentale. Galileo continue la tradition
du platonisme, qui a commencé la « mathématisation » de la nature, en
inaugurant une sorte de « science » qui donne lieu à des processus
menant au positivisme de Comte. Husserl explique que la géométrie développée
pendant le XVIIème siècle était une discipline beaucoup plus
abstraite par rapport à celle d'Euclide, qui avait conservée des étroits liens
avec le sensible. Et c’était à partir d'elle que la « physique moderne » sera
construite, une discipline qui opère complètement sur la base des « lois
naturelles abstraites ». Selon le philosophe allemand, en ignorant la
diversité du sensible, du vécu et de l'individu, ces lois abstraites ont fini,
par omettre entièrement la dimension
subjective, comme on apprécie dans le positivisme (Depraz 2012, 15). La même logique, argument Husserl, est aussi
identifiable chez Descartes, dont philosophie approfondi ce processus de
croissante « mathématisation » et « mécanisation » de l'univers
qui est valable aussi bien pour sa physique –(en effet, il lui avait
reconnaitre à Mersenne que « ma physique n’est autre chose que géométrie »)- que pour sa métaphysique. En effet, selon Husserl
Descartes applique la méthode
hypothético-déductive au propre cogito,
il prend le cogito comme un point
d'Archimède à partir duquel le philosophe français déduira l'existence du réel,
de la res extensa. C’est superflu de souligner que cette critique est
presque la même que celle que Biran avait dirigé un siècle avant contre le
philosophe du Discours.
Étant donné le paradigme
physicaliste de l’homme, écrit Husserl, la philosophie moderne, depuis
Descartes, a essayé de produire une subjectivité transcendantale par
l'imitation des sciences naturelles, où le sujet se comprend comme un objet.
Husserl affirme que si bien que le dualisme cartésien, avec le cogito, donne un rôle essentiel à la
subjectivité, il devient, en parallèle une sorte de « réalisme objectiviste »,
qui empêche de comprendre les opérations propres de la subjectivité
(c’est-à-dire, sa vie consciente et intentionnelle). Autrement dit, quand
Descartes mathématise le cogito, il
retourne á la nature extérieure et ainsi le sujet est compris à partir de lois
causales et des concepts comme l'espace et temps, typiques de la physique
(Racine, 2009). De cette manière, aussi bien l'approche positiviste que le
psychologiste sont incapables d'expliquer les structures dynamiques qui
régissent la vie consciente de l'individu. Comme les sciences empiriques ont
mal compris la nature du sujet, le projet moderne a finalement entré en crise à
la fin de XIXème siècle, en donnant lieu à diverses formes
d'irrationalisme.
Tel est la scène selon
Husserl de son temps, un diagnostic que Biran avait déjà avancé à la fin de
XVIII. Le philosophe allemand décrira dans La
crise de l'humanité européenne et la philosophie (1935), que la frustration
du projet moderne implique une crise générale de la culture de l'Europe, comme
cela était déjà évident dans les années 30’ en Allemagne. L'horizon de la
recherche scientifique et rationnelle avait fondé en Europe, dès la Grèce,
l'idée d'une humanité universelle,
elle avait créé une communauté qui transcendait les frontières et, à son tour,
avait doté d'un sens à l'histoire : à cela consiste précisément l’idée de
progrès. Avec la crise de la science, Husserl prédit, l'Europe fera face à deux
possibilités: 1) soit la « décadence » civilisatrice, puisqu’elle
perd son sens originel et se livre aux forces centrifuges de l'irrationalité
(le nationalisme, le vitalisme, l'historicisme, etc.) 2) soit l´apparition
d’une nouvelle « renaissance » de l’esprit philosophique, qui puisse
surmonter le naturalisme et ainsi rétablir le sens humaniste et universaliste
de l'Europe. Husserl évidemment choisira la seconde voie. C'est pour cette
raison que La crise constitue, en
fait, un véritable « manifeste », au milieu de la débâcle politique européenne
aux mains de l'irrationalisme.
Pour faire ça, il
attaquera le rationalisme étroit qui, selon lui, est à la base de la
philosophie moderne. Pour Husserl, le problème central derrière l’approche
objectiviste des on se nous trouve immédiatement et qu’est constitué par des
expériences concrètes et quotidiennes. Selon l'auteur, la « posture théorique »
que la science a prise défigure ce monde qui nous est donné et dans lequel on
est toujours, en essayant de l'intégrer dans des structures préfixées,
lesquelles lui sont, en fait, complétement étrangères. Husserl ne veut pas
assumer à l'avance aucune théorie philosophique ou scientifique, mais il veut
sauver justement les phénomènes concrets et quotidiens et leur signification
(culturelle), tout comme ils nous ont été donnés originellement, dans ce qu’il appellera « l'attitude naturelle »
(par opposition à « l'attitude théorique »). C’est pour cela que
Husserl réclame retourner « aux choses mêmes », à savoir, tel comme elles se
présentent à la conscience, á l'intuition originelle du sujet, une notion qui a
des palpables résonances biraniennes et son insistance dans l’apperception immédiate, comme fondement
d’une nouvelle science.
C’est à partir de cette aperception
que, d’après Husserl, on pourra reconstruire les structures dialectiques de la
conscience et avec ca prêter une nouvelle base aux sciences et récupérer le
projet gréco-moderne de la connaissance universelle. Tel est précisément son
projet de « phénoménologie transcendantale ». De cette manière,
Husserl propose un retour à Descartes, mais, comme Biran, la nécessité d’aller
au-delà du cogito s’impose.
3.
Conclusion
Tout au long de ce
texte, nous avons vu que les aussi bien Husserl que Biran partagent le point de
départ cartésien. Si bien que Husserl conserve le rôle du doute méthodique sous
la forme d'épochè et Biran prend
distance de lui, les deux trouvent cependant dans le cogito l'origine de la tradition réflexive, un refuge de la subjectivité
qui doit être maintenu et aussi la possibilité de repenser la science en
général. En plus, les deux philosophes voient dans la philosophie de Descartes
l'origine de l’incompréhension qui a eu lieu à la fin du XVIIIème ou
des XIXème siècles. Biran met en garde contre la tentative des « idéologues »
de transformer la science humaine dans une expérience scientifique. Cela la
soumet à une « épistémè de la manifestation », qui complètement
aveugle à la particularité ontologique de la conscience. Biran critique à la
fois, d'une part, le subjectivisme cartésien, qui oublie le corps et, de
l’autre, le matérialisme, où le corps acquiert une primauté de telle sorte que
la volonté devient pur désir et l'homme pur animal ou machine. Les deux sont
nés de Descartes et le privilège de «je pense » sur le « je
suis ». Husserl fait une critique qui va dans le même sens. Il argument
que le psychologisme exagère le subjectivisme et que le positivisme l’objectivisme.
Contra eux, les deux philosophes font paradoxalement un retour à Descartes et
son cogito, afin d'esquisser une
archéologie plus fondamentale, qui se manifesterait dans le souci de phénomènes
quotidiens et de l'existence concrète, contre la primauté de l'abstrait dans
les sciences formelles et empiriques. Cela acquerra forme concrète avec le concept
de « aperception immédiate » chez Biran et dans l'accent sur le
« vécu » chez Husserl, tel comme lui se donne dans « l'attitude
naturelle ». En d’autres mots : les deux voulaient récupérer l’immanence.
Cependant, il y a une grande différence entre eux. Alors que Husserl prétend
qu’on peut trouver dedans cette immanence des structures transcendantales, qui
seraient la base de la conscience, Biran insiste sur l’irreprésentabilité du
« moi ». Peut-être que ça soit, au fond, la différence entre
l'herméneutique et la phénoménologie transcendantale.
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