Die Ursprünge der Postmoderne in Davos

Cassirer und Heidegger über das Erbe von Kant

von Jonathan Arriola

Das Denken beginnt erst dann, wenn wir erfahren haben, 

dass die seit Jahrhunderten verherrlichte Vernunft 

die hartnäckigste Widersacherin des Denkens ist.

Martin Heidegger, Holzwege (1950)

1. Naphtha und Settembrini: die philosophische Bedeutung eines Zusammentreffen

              Im Jahre 1929 trafen sich in Davos, Schweiz, der „neukantianische“ Philosoph Ernst Cassirer und der „existentialistische“ Philosoph Martin Heidegger, um zwei verschiedene Lesarten von Kants Gedanken zu kontrastieren. Seit seiner Ankündigung wurde der Disput durch eine starke Symbolik geprägt, da die beiden Autoren „unterschiedliche Epochen“ verkörperten, wie es die Frankfurter Zeitung beschrieb (Krois 1983, 147). Auf der einen Seite der vergötterte „Gigant“ der Marburger Schule, des liberalen Rationalismus und politischen Humanismus, Autor der anerkannten Die Philosophie der symbolischen Formen (1929) und Verteidiger der Weimarer Republik - und auf der anderen, der junge „Versprechen“ einer „revolutionären Philosophie“, Autor des erfolgreichen Sein und Zeit (1927), der ein anti-rationalistisches und anti-humanistisches Gemüt hatte und später mit dem Nationalsozialismus zusammenarbeiten würde.1 Das Zusammentreffen dieser beiden Philosophen rief große Begeisterung hervor und brachte mehr als 200 Schüler und 30 Lehrende zusammen, darunter Carnap, Lévinas, Fink, Buber, Bollnow, Strauss, Rosenzweig, Cavailles, Brunschvicg, Ritter, usw.2

                 Die Debatte ist historisch auf verschiedene Art interpretiert worden. So z.B. als das Ende einer Art von „Humanismus“ (Lévinas), als der Ursprung der Spaltung zwischen „kontinentaler“ und „analytischer“ Philosophie3 oder auch als der Moment, welcher den finsteren politischen Kurs Europas in den kommenden Jahren ankündigte. In einem literarischen, aber sehr sachbezogenen Ton verglich der Philosoph und Diplomat Kurt Riezler (1882 – 1955) damals die Debatte mit dem legendären Treffen zwischen Naphta und Settembrini in Thomas Manns Zauberberg (1924), das die berühmte Unterscheidung von Nietzsches Dionysos und Apollo imitierte.4 Während Naptha (Heidegger) den Irrationalismus, die „Aktion“ und die Gewalt befürwortet und politisch gesehen ein Anwalt eines neuen anti-bürgerlichen und antikapitalistischen „Reich Gottes“ ist, betrachtet sich Settembrini (Cassirer) als ein „Sohn der Aufklärung“, Unterstützer des Humanismus, der Toleranz und der Vernunft und Verfechter der „liberalen Demokratie“ und eine „universellen Republik“ (Coskun 2006, 5).5 Mit dieser Metapher gelingt es Riezler, den tiefsten symbolischen Kern des Treffens einzufangen: es war tatsächlich ein weiterer Kampf zwischen zwei antagonistischen politischen und philosophischen Traditionen, die mit der Moderne entstanden sind: jener der Aufklärung und der Gegen-Aufklärung.

              Das Treffen hat nicht nur einen historischen Wert, sondern ist auch wichtig, um die Richtung zu verstehen, welche die zeitgenössische (insbesondere kontinentale) Philosophie (und Politik) seit Beginn des dem Zweiten Weltkriegs nahmen und welche mit der Rezeption Heideggers (vor allem in Frankreich), wieder eine „totale Kritik“ am Projekt der Aufklärung aufnahmen: in mehr als einer Hinsicht handelt es sich hierbei um die sogenannte Postmoderne. Um jedoch diesen Prozess zu verstehen, muss man zuerst die grundsätzlichen Streitpunkte zwischen den beiden Autoren begreifen.

2. Kant: Vater des Irrationalismus oder Höhepunkt der Aufklärung?

Wenn das Dasein zwei Akte hat: die Nacht, aus der es entspringt, und den Tag, der die Nacht überwindet, so richtet Cassirer seine Aufmerksamkeit auf den zweiten Akt, also den Tag der Kultur; 

Heidegger aber geht es um den ersten Akt, er blickt in die Nacht, aus der wir hervorkommen. […] 

Der eine hat es mit dem Haus der menschlichen Schöpfung zu tun, 

der andere verharrt fasziniert vor dem abgründigen Geheimnis der creatio ex nihilo […]

Safranski, Ein Meister auf Deutschland (2009)

               Der Streit zwischen Cassirer und Heidegger in Davos (und darüber hinaus) handelt davon, was die eigentliche philosophische Bedeutung von Kants Kritik der reinen Vernunft ist. Heidegger behauptet, dass Kants Text weder eine Theorie der Erkenntnis der Natur präsentiere, wie es die Neukantianer (Cohen, Windelband, Kickert, Erdmann, Riehl, etc.) behaupteten, noch eine Theorie der mathematischen oder wissenschaftlichen Erkenntnis (Declève 1969, 525). Im Gegenteil habe Kant den Grundstein zu einem noch grundlegenderen Problem gelegt, nämlich der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Metaphysik als solcher und insbesondere einer „(fundamentalen) Ontologie“ (Ebd.). Für Heidegger hatte der Königsberger Philosoph diese Grundlagen in seiner a priori Untersuchung der endlichen Natur der Vernunft analysiert. Im Gegensatz zum Intellekt Gottes, der unendlich ist, hängt notwendigerweise der menschliche Intellekt, weil er endlich ist, von sinnlicher Anschauung ab (deren formalen Bedingungen Raum und Zeit sind).

              Wie bekannt ist, identifiziert Kant zwei wichtige „Fähigkeiten“ in der Erkenntnisgewinnung: auf der einen Seite, die Empfindlichkeit (Rezeptivität der Psyche) und auf der anderen, das Verständnis (die Fähigkeit, Vorstellungen zu erzeugen). Obwohl sie zusammenarbeiten, sind sie auch unabhängig voneinander. Allerdings erklärt Kant im Kapitel über den „transzendentalen Schematismus“, beide Fähigkeiten besäßen eine gemeinsame Wurzel in der transzendentalen Vorstellung, welche die Synthese der Erkenntnis erlaube und deren Basis laut Heidegger die Zeitlichkeit ist.6 Wichtig ist, dass solcherart Heidegger zufolge Kant paradoxerweise die traditionellen Grundlagen der abendländischen Metaphysik zerstören würde, da er die Rolle des Logos (der Vernunft) durch die Zeitlichkeit als Basis der Ontologie ersetzt. Und in diesem Fall würde Kant, die zentrale Figur der deutschen Aufklärung, ironischerweise zum Vater des Irrationalismus. Dies ist in nuce das Argument, welches Heidegger im Laufe der zwanziger Jahre entwickelt und das er sowohl in Davos als auch in seinem Kant und das Problem der Metaphysik (1929) erläutert.

         Cassirer seinerseits anerkennt die grundlegende Bedeutung des kantischen Systems, vor allem bei der Gewinnung mathematischer Erkenntnisse (Ebd, 526). Allerdings lehnt er die Auswirkungen ab, die Heidegger ihr zuzuweisen versucht. Cassirer argumentiert, dass Kant niemals in einen Monismus der transzendentalen Vorstellung verfällt, denn täte er dies, würde die fundamentale Unterscheidung, die das Herz seiner Philosophie ist, zwischen „Noumenon“ und „Phänomen“ beseitigt. Sein Problem, sagt Cassirer, ist nicht jenes zwischen „Sein“ und „Zeit“, sondern jenes zwischen „Sein“ und „Sollte“, „Erfahrung“ und „Idee“. Auf der Grundlage seiner Philosophie der symbolischen Formen meint Cassirer, die Tatsache, dass die menschliche Vernunft endlich sei, verurteile die menschliche Erkenntnis nicht dazu, sich auf das „irrationale“ Reich der Endlichkeit (historisch) zu beschränken: es habe vielmehr als Konsequenz, den Menschen in ein Symbolisches Tier zu verwandeln. In der Tat ist das Symbol für den neukantianischen Autor eben der Ausdruck dieses Zustandes der Endlichkeit des Menschen, da es die endliche - und somit unvermeidbar unzureichende - Vorstellung des Unendlichen ist. Gleichzeitig eröffnet es aber auch die Möglichkeit, die Endlichkeit des Menschen zu überwinden und solcherart eine unendliche und objektive Sphäre, das heißt: eine der rationalen Erkenntnis, zu erreichen. Tatsächlich besteht für Cassirer alles Bemühen Kants genau darin, diese grundlegende Problematik zu lösen: das heißt, zu zeigen, wie es möglich ist, dass sich die begrenzte menschliche Vernunft zu einer objektiven Ebene von notwendigen, universalen und ewigen Wahrheiten begeben kann (wie jenen, die wir in der moralischen und mathematischen Erkenntnis finden). In diesem Sinne erinnert Cassirer an den Versuch Kants, diese grundlegende Frage zu beantworten: „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ 

               Im Gegensatz zu dem, was Heidegger denkt, sucht Kants Philosophie Cassirer zufolge, die ursprüngliche metaphysische „Dunkelheit“ durch eine Erläuterung der Vernunft und ihrer Grenzen zu überwinden. Deshalb glaubte Cassirer, wie er später in Bemerkungen zu Martin Heideggers Kant-Interpretation (1931) sagen wird, dass die „zu kierkegaardische“ Kant-Interpretation Heideggers (besonders in seinem Kant und das Problem der Metaphysik), „hermeneutische Gewalt“ übt an Kants Philosophie, weil solche Begriffe wie „Angst vor dem Nichts“, „Abgrund des Daseins“ und "Geworfenheit" ganz fremde Elemente seien in Kants Gedanken (Ferrari 2012, 2). Im Gegensatz dazu beharrt Cassirer wieder auf seiner These: „Kant ist und bleibt - im erhabensten und schönsten Sinne dieses Wortes - ein Denker der Aufklärung: er strebt ins Lichte und Helle, auch wo er tiefsten und verborgensten „Gründen“ des Seins nachsinnt.“ (Cassirer 1931, 23). Darüber hinaus repräsentiert für Cassirer, in dem Maße, wie die Philosophie Kants die größten während der Epoche der Aufklärung erzeugten Probleme der Erkenntnistheorie überwindet, der Königsberger Philosoph auch den Höhepunkt der Aufklärung, wie er in Philosophie der Aufklärung (1933) bekräftigen wird.

             Cassirer fragt Heidegger, ob seine Philosphie auf die Möglichkeit der (wissenschaftlichen) Objektivität verzichtet und demzufolge alle Wahrheiten relativ zum Dasein sind. Wenn wir darauf bestehen, dass der Mensch im wesentlichen endlich ist, entsteht das Problem, wie auf die objektiven (das heißt unendlichen, universellen und notwendigen) Wahrheiten zugegriffen werden kann. So fragt Cassirer: „Does Heidegger want to renounce this entire objectivity, this form of absoluteness that Kant has represented in the ethical [sphere], the theoretical [sphere] and in the Critique of Judgement?” (Friedman 2000, 139). Dagegen hält Heidegger weiter daran fest, dass das Dasein in Raum und Zeit begrenzt ist und betont die Unmöglichkeit des Menschen, seine Endlichkeit irgendwie zu überwinden. Das heißt, der Mensch ist dazu verdammt, in einer Welt ohne objektive Wahrheiten zu leben, welche als „Korrespondenz“ mit einer „objektiven Struktur“ des Seins verstanden werden. Was die universelle Geltung der Wahrheit angeht, antwortet Heidegger mit einer typischen Perspektive der Lebensphilosophie: „the peculiar validity that is attributed to a [truth content] is badly interpreted if one says that over and above the flux of experience there is something stable, the eternal, the meaning [Sinn] […]” (Friedman 2000, 139-140) 

         Für Heidegger wäre die Hauptaufgabe der Philosophie, dem Dasein die „Härte seines Schicksals“ zu übergeben, will sagen, seine radikale Endlichkeit, und es damit in die Hände der „Angst“ zu legen, welche seine Existenz notwendigerweise begleitet. Laut Heidegger muss man die „Abstraktionen“ und die „metaphysischen Fundationalismen“ (ob in der „Vernunft“, im „cogito“, in „der Natur“, im „Willen zur Macht“, etc.) vermeiden, weil sie „Illusionen“ sind, die das authentische Wesen des Menschen verneinen, welches nichts anderes als seine radikale Geschichtlichkeit ist, oder, was dasselbe für Heidegger ist, der „Abgrund“ (oder Nichts). Er nennt diesen „grundlosen“ Zustand des Daseins Geworfenheit (Gordon 2012, 7), welche die Grundlage der sogenannten „Fundamentalontologie“ sein soll. 

             Cassirer stellt jedoch diesem romantischen Pessimismus der Angst etwas entgegen, was als ein „neo-aufklärischer anthropologischer Optimismus“ bezeichnet werden könnte, der die Fähigkeit des Menschen betont, „symbolische Welten“ durch seine „Spontanität“ zu schaffen. Am allermeisten fürchtete Cassirer, welche politischen Konsequenzen diese Ansicht Heideggers und die „globale intellektuelle Atmosphäre“ haben würden, welche solche Interpretation erlaubte7. Besonders die „Destruktion“ der ganzen westlichen Metaphysik und ihrer Gründung in logos und Vernunft, die Heidegger –aber nicht nur er- mit seiner „Fundamentalontologie“ durchführen wollte, schien Cassirer, moralisch und politisch gesehen, sehr gefährlich zu sein. 

            In der Tat glaubt der Autor, dass seine Theorie der „symbolischen Formen“ als Gegenmittel hierzu zeigen kann, dass es einen dialektischen Prozess des Geistes (im hegelianischen Sinne) gibt, der von Mythen zur modernen Wissenschaft über Sprache und Religion geht und der eine - nicht streng lineare sondern vielmehr teleologische - Entwicklung in Richtung auf die Entdeckung der Objektivität beschreibt. Auf diese Weise hätte man die Anerkennung der Zeitlichkeit, die Heidegger verlangt, zusammen mit der Möglichkeit der Objektivität. In diesem Sinne sagt Cassirer, mit eben jenem Konzept eines „zeitlosen Seins“ und seinem Korrelat der „zeitlosen Wahrheit“, welches man in der Physik Newtons - dem Höhepunkt der „modernen Wissenschaft“- findet und seinem Konzept der „absoluten Zeit“, werde der Übergang vom Mythos zum Logos und zu der modernen Wissenschaft vollendet. 

               So versucht Cassirer zu zeigen, dass die Vernunft auf die abstrakten Ideen des „Unbedingten (Raum)“, des „Absoluten (Zeit)“ und der „(subjektiven) Freiheit“ zugreifen kann. Diese Ideen sind ganz unabhängig von der Sinnlichkeit, da es klar ist, dass der Mensch, als endlichem Wesen, keine sensorische Erfahrung von etwas Absoluten oder Zeitlosen haben kann: und genau darin liegt für Cassirer die Evidenz der Fähigkeit des Menschen, seine Endlichkeit zu transzendieren. In diesem Zusammenhang habe die Philosophie die Rolle, nicht die Angst vor der Endlichkeit zu übertragen, sondern vielmehr dabei zu helfen, sie durch den Rückgriff auf die Unendlichkeit, welche die Kultur ermöglicht, zu überwinden. Hier zitiert Cassirer Das Ideal und das Leben von Schiller: Werft die Angst des Irdischen von euch, Fliehet aus dem engen dumpfen Leben in das Ideale Reich ! Es ist in der Kultur, laut Cassirer, wo man das „unendliche Siegel“ des Menschen durch die symbolischen Formen sehen kann und genau darin besteht sein „fortschreitende Befreiung[spotential]“. 

            Schließlich stellt Cassirer gegen Heideggers Beharrung auf der historischen Perspektive des Daseins als Antwort der kantianischen Frage, Was ist der Mensch? fest:

The Critique of Practical Reason and the Critique of Aesthetic Judgment also certainly belong to Kant´s “theory of man”- but they develop this theory in such a way that they place human beings from the outset under the “idea of humanity” and consider them from the viewpoint of this idea. Not the Dasein of men, but the “intelligible substrate of humanity” is its essential goal. [Cassirer, 1931, pp. 18-19 (p. 149)] (Friedman 2000, 141)

Die Auswirkungen der Debatte: „Das Vergessen der Vernunft“

Raison, c'est la torture!

Michel Foucault, Dits et écrits (1994)

       Das Treffen und seine Folgen, war von großer Bedeutung, was das Schicksal der zeitgenössischen Philosophie betrifft. Es erklärt, neben anderen Faktoren, die „postmoderne Wende“, welche die zeitgenössische Philosophie in den letzten Jahrzehnten nahm und die im Wesentlichen eine radikale Kritik an dem modernen (oder aufgeklärten) Projekt darstellte. Wie wir sahen, kann man eine erste Vorstellung von dieser Kritik an der Moderne in der Diskussion Heidegger und Cassirer bekommen. Der „symbolische“ Erfolg von Heidegger über Cassirer in Davos8 und sein enormer Einfluss auf eine wichtige Generation von Philosophen, markierte den Übergang von der Herrschaft des Neukantianismus und Rationalismus Cassirers zu der neuen Sprache der Fundamentalen Ontologie Heideggers (Wollin 2006, 118). Damit wurde Heideggers Existenzsphilosophie zum „König“ der kontinentalen Philosophie (Friedman 2000, 3) und wie Barret deutlich sieht: “Existentialism is the counter-Enlightenment come at last to philosophical expression […] The finitude of man, as established by Heidegger, is perhaps the death blow to the ideology of the Enlightenment, for to recognize this finitude is to acknowledge that man will always exist in untruth as well as truth." (Barret, 1962, 275). 

              Der frühe Tod Cassirers verhinderte die Entwicklung einer Philosophie der Neu-Aufklärung. Die Rolle, die sowohl Heideggerals auch die Frankfurter Schule von Adorno und Horkheimer im Wiederaufbau der Deutschen Akademie hatten – übrigens waren sie direkte Erben der romantischen Kritik der Aufklärung10– werden im Allgemeinen als Ursprung der radikalen Kritik am modernen Erbe und dem Projekt der Aufklärung angesehen11, das wir heute vor allem in der Französische Postmoderne finden.12 Auf diese Weise integrierte die sogenannte postmoderne Linke- die ursprünglich mit der Aufklärung entstand- paradoxerweise viel von der anti-modernen, anti-demokratischen, anti-zivilisatorischen, anti-rationalistischen Rethorik, welche ironischerweise die deutsche Rechte und sogar die extreme Rechte (mit Figuren wie Spengler, Heidegger, Schmitt, Klages, etc.) in der 30er Jahren so stark prägte (Wolin 2006, 117). 

            Obwohl im allgemeinen die gegen die Aufklärung gerichteten politischen Projekte (wie Faschismus, Nationalsozialismus, Stalinismus, etc.) im Westen nach dem Zweiten Weltkrieg (definitiv?) besiegt wurden, könnten wir sagen, dass im Bereich der Philosophie das Gegenteil geschah: es gibt einen philosophischen Triumph der Gegen-Aufklärung. In der Tat sind der Anti-Objektivismus, Anti-Fundationalismus und Anti-Szientismus, die Kritik an der Idee des logos oder Vernunft, der Anti-Kartesianismus, der in der Akademie herrschte – und den Žižek so gut am Anfang des The Ticklish Subject (1999) beschreibt- die „anti-humanistische Wendung“, die Verherrlichung des erkenntnistheoretischen, politischen und ethischen Relativismus, der Pessimismus gegenüber dem modernen „Fortschritt“, die Verweigerung einer gemeinsamen menschlichen Natur, alles Merkmale, welche die postmoderne Philosophie alle teilt und die, wie wir sahen, man bereits im Werk Heideggers13 finden kann, wie Cassirer zu gelegener Zeit warnte. 

                In diesem Sinne könnte man sich fragen, wie Habermas es in Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) tut, inwieweit die „Postmoderne“ in der Tat nicht vielmehr eine neue „Anti-Moderne“ oder eine neue „Gegenaufklärungsphilosophie“ ist, weil in ihrem Kern die beiden rundweg die Rolle der Vernunft, der Wahrheit und die Bedeutung der Transzendenz in den Menschen und der Gesellschaft leugnen (13). Neben Nationalismus, Multikulturalismus und „Identity Politics“, etc. sind es die Folgen dieser Philosophie im politischen Bereich, welche die irrationalen Entitäten, wie die „Kultur“, „Identität“ oder „Religion“ begünstigen, und zwar auf Kosten der Vernunft, des Universalismus und der Kritik. Es wäre fair dann zu sagen, dass das „Vergessen des Seins“, um die Worte von Juan Jose Sebrelli zu verwenden, vom „Vergessen der Vernunft“ gefolgt wurde.

               Zu der Zeit klagte Cassirer in Bezug auf das Klima der Gegenaufklärung im faschistischen Deutschland der 30er Jahre: „die Geltung fundamentaler Einsichten der Aufklärungsepoche –über das Wesen des Menschen, den Sinn der Wissenschaften, den Gang der Geschichte oder die Idee unveräußerlicher, natürlicher Rechtsprinzipien" könnten die systematische „Verformung“ der Aufklärung in den „politischen Tendenzen der Gegenwart [er bezieht sich auf den Nazismus]“ nicht „schadlos überstehen“. Vielleicht wäre es anmessen, dieses Problem wieder zu überdenken. 

Literaturverzeichnis

ADORNO, Theodor, HORKHEIMER, Max. Dialéctica de la Ilustración. Ed. Trotta. 1998. Madrid.

ASCHHEIM, E. Steven. Hannah Arendt in Jerusalem. Ed. University of California Press. London. 2001.

BANKOWSKI, Zenon. Epistemology and Ontology. Franz Steiner Verlag. Stuttgart 2005.

CASSIRER, Ernst. Kant und das Problem der Metaphyisik. Im: Kant-Studien, 36 (1931).

COSKUN, Deniz. Cassirer in Davos. An Intermezzo on Magic Mountain (1929). Im: Law and Critique (2006) 17: 1–26. Springer 200.

DECLÈVE, Henri. Heidegger et Cassirer interprètes de Kant. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 67, N°96, 1969. pp. 517-545.

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KROIS, John Michael. Cassirer's Unpublished Critique of Heidegger. Im: Philosophy & Rhetoric, Vol. 16, No. 3 (1983), pp. 147-159.

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PAUL, Jean-Marie. 1995. Des lumières contrastées: Cassirer, Horkheimer et Adorno. Im : Revue germanique internationale.

PAVESICH; Vida. Hans Blumenberg’s Philosophical Anthropology: After Heidegger and Cassirer. Im: Journal of the History of Philosophy, vol. 46, no. 3 (2008) 421–48.

WOLIN, Richard. The Frankfurt School Revisited. Ed. Routledge. New York. 2006.

WOLIN, Richard. The Seduction of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism. Ed. Routledge. New York. 2004.

1.- Die Bedeutung eines solchen Treffens war umso größer, da die Davoser Konferenzen in der neutralen Schweiz (von denen Heideggers und Cassirers nur eine war) einen tiefer liegenden politischen Zweck verfolgten: nach dem Trauma des Zweiten Weltkriegs das Verständnis, die Zusammenarbeit und die (geistige) Freundschaft zwischen Frankreich und Deutschland zu fördern. 

2.- Angesichts der Größe der Debatte war diese von einer epischen Atmosphäre umgegeben, die Levinas sehr gut so zusammenfasst. „Un jeune avoir l'étudiant pouvait avoir l'impression qu'il assistait à la création et à la fin du monde.“ Bollnow beschrieb, dass das Treffen in ihm ein „erhabenes Gefühl“ weckte, da es „den Beginn einer neuen Ära in der Geschichte der Welt, in diesem Fall in der Philosophiegeschichte“ darzustellen schien (Gordon 2012, 2). 

3.- Das ist die These, die Michael Friedman in seinem A Parting of the Ways Carnap, Cassirer und Heidegger (2000) verteidigt: “I do believe that these events have particular importance for our understanding of the analytic/ continental divide, and the reason, in the first instance, is simply that we here find a direct and self-conscious intellectual confrontation between Heidegger as an emerging leader of what later become known as the continental tradition, Carnap as an emerging leader of what will later become known as the analytic tradition, and Cassirer as a leading representative of the then dominant neo-Kantian tradition against which, at least in part, both new traditions were defining themselves. (Friedman 2000, 264)

4.- Heidegger hat diesen Roman zusammen mit Hannah Arendt im Jahr 1924 gelesen (Aschheim; Halberstam 2001, 122-123) 

5.- Das Profil Settembrinis könnte nicht besser zu Cassirer passen: “In August 1928, at the tenth anniversary of the Weimar Republic, Ernst Cassirer defended the Weimar Constitution, in his speech entitled Die Idee der republikanischen Verfassung (The Idea of the Republican Constitution). In 1930, as rector of Hamburg University, despite strong protest from within the university, he set himself the task of commemorating the constitution in an effort to search for a common notion of the state and its tasks. […] In the period that Ernst Cassirer defended the Weimar Republic and the idea of human rights as embodied in the Weimar Constitution.” (Bankowski 2005, 33) 

6.- Natürlich steht diese Interpretation von Heidegger im Einklang mit demjenigen, was der Autor gerade in Sein und Zeit (1927) argumentiert.

7.- Die sogenannten Zivilisation und Vernunftskritik Bewegungen, die in Deutschland mit Figuren wie Spengler, Schmitt, Jünger, Jaspers, Baeumler, Unger, Klages aber auch Adorno und Horkheimer, Walter Benjamin, Emmanuel Levinas, usw., herrschten und die die Aufklärung als eine Bewegung bezeichneten, die in verschiedener Weise verantwortlich war für „die Dekadenz des Abendlandes“. 

8.- Was der Erfolg Heideggers Philosophie betrifft, sagt Friedman: “There is no doubt that Heidegger’s revolt against the “rationalism” of the neo-Kantian tradition was to be brilliantly successful throughout the European continent and beyond.” (Fridman 2000, 3) 

10.- Ich bin nicht der Erste, der diese Verbindung zwischen die Frankfurter Schule und die romantische Kritik der Aufklärung bemerke. Jean-Marie Paulus sagt: […] la critique de Horkheimer et Adorno, si violente qu'elle soit, ne manque pas d'antécédents dont les plus anciens sont eux aussi contemporains de 1'Aufklärung. Hamann, Herder, Novalis, Fr. Schlegel et, plus généralement, les romantiques, ont déjà développé des arguments et des mises en garde identiques. (1998: 93). Mehr noch, Adorno und Horkheimer selbst erkennen das romantische Erbe ihrer Kritik in Dialektik der Aufklärung (1998: 93). Was die Ähnlichkeiten zwischen angeht, sagt Rudiger Safranski folgendes: „Bei alledem war, wie schon gesagt, Adornos eigentliches Anliegen- so würde der Ausdruck des >Jargons< dafür gelautet haben -dem Heideggerschen sehr verwandt. Und das wußte er. Adorno hatte 1949 Horkheimer bedrängt, für den »Monat« eine Besprechung von Heideggers soeben erschienenem Buch "Holzwege" zu machen. Er hatte an Horkheimer geschrieben, Heidegger sei »für Holzwege, in einer uns gar nicht so fernen Art«. Adorno und Heidegger stellen der Moderne eine ähnliche Krankheitsdiagnose aus.“ (Meine Betonung, Safranski 1998, 456)

11.- James Schmidt im What Enlightenment Project? (2000) und Dennis Rasmussen im Contemporary Political Theory as an Anti-Enlightenment Project (2007) beschreiben im Detail das zeitgenössiche Gegenaufklärungsgefühl, das heute so stark in der Akademie ist. 

12.- Ich beziehe mich auf die Philosophie von Lévi-Strauss, Derrida, Deleuze, Lyotard, Rorty, Foucault, Gray, Vattimo usw., um nur einige zu nennen. 

13.- Richard Wolin beschreibt diesen Prozess sehr gut: “Since the reception of Heidegger in France remained ahistorical and decontextualized, the ideological implications of his thought remained largely unremarked. Nevertheless, during 1960s his philosophical antihumanism, as mediated through indigenous French theoretical traditions, became an obligatory right of passage for many intellectuals on the French left. Among this contingent, one would have to include the names of Lacan, Foucault, and Lyotard, as well as Derrida. This transposition of the conservative revolutionary critique of modernity from Germany to France gave rise to a phenomenon that might aptly be described as a left Heideggerianism. Thereby, a critique of reason, democracy, and humanism that originated on the German Right during the 1920s was internalized by the French left. The French philosophical left remained staunchly “post-Marxist,” insofar as it believed that Marxism, too, was beholden to the foundationalist delusions of Western thought. After all, in Marx’s work did not the proletariat function as the apotheosis of the Cartesian ideal of self-positing subjectivity?” (Wolin, 2004, 247)