Résume de Méthode et Taches de Paul Ricœur

1. Vers une philosophie de la volonté : la dialectique volonté-involontaire

Dans les paragraphes suivants, Ricœur abordera la question du rôle de l’involontaire dans la phénoménologie de la volonté qu’il est en train de développer. Avec sa théorie de la « représentation », la philosophie husserlienne, nous dit Ricœur, présente la volonté comme un agent constituant et active du monde théorique et pratique. Cela constitue en effet le noyau « idéaliste » et « transcendantal » de sa phénoménologie: dans ce cadre, la volonté est décrite comme une Sinngebung (créatrice). Cependant, Ricœur n’est pas du tout satisfait avec cette perspective phénoménologique de Husserl, car il pense que avec elle « la signification de la passivité reste dissimulée dans une théorie de la « représentation » (72). Cela signifie que Ricœur s’écartera de l’héritage idéaliste de Husserl, qui, depuis Fichte, avait conçu la volonté comme une force active, presque toute puissante. En revanche, ce qu’il va proposer au long du texte c’est de faire une exploration de l’aspect négative de la volonté : à savoir, leurs dimensions passives et paradoxalement involontaires, qui la montrent plutôt comme fragile, par opposition à la vision idéaliste-romantique. 

Méthodologiquement, l’auteur va approcher ce problème-ci de la passivité de la volonté à partir de ce qu’il appelle « la dialectique du volontaire et de l’involontaire » (72). Comme il le dit explicitement, avec le concept de « dialectique », ce qui Ricœur cherche est à éviter le dualisme en faveur d’une conception intégrale de la personne humaine. En même temps, en introduisant la notion de « dialectique », Ricœur essaie aussi d’échapper de ce qu’il appelle comme monisme existential, qui ne peut reconnaitre aucune divisibilité de la volonté humaine, en assimilant le « transcendantal » de Kant et Husserl avec « l’existence » tout court et ceci avec la « praxis ».

Avec la phénoménologie de la volonté, nous dit Ricœur, on peut attaquer le dualisme à sa racine même. 

D’un côté, on trouve dans l’histoire de la philosophie, la tradition réflexive selon laquelle la volonté serait une pensée ou une conscience de soi. Ainsi définie, la vie volontaire serait l’effort ou la décision que le « je » ou « moi », qui est actif et autoréflexif, oppose à une résistance passive, soi celle interne du corps ou celle externe du monde. Dans ce cadre, la volonté est comprise alors comme une « c’est moi qui… (veut, décide, peut, vise, etc.)», c’est-à-dire, comme une auto-détermination qui fait face à une « donnée » quelconque, comme une liberté contre une nécessité. Cette conception me permet de me découvrir comme la source ultime et transparente de mes propres actes et ainsi comme l’unique responsable. 

D’autre côté, on trouve dans l’histoire de la philosophie la position qui souligne l’importance de la pensée objective dans la conscience. Cela, écrit Ricœur, « repousse la vie involontaire et toute la vie corporelle parmi les choses et s’omet elle-même comme conscience pour qu’il ait des objets » (73). Avec sa négation du rôle de l’involontaire, cette perspective donnera lieu à la conception biologiste de la conscience et aussi à la psychologie scientifique, qui conçoit l’homme en termes réductionnistes et déterministes. 

En contraposition, Ricœur propose de remplacer ces attitudes, en faisant appel à « une attitude plus fondamentale », à une « démarche convergente », qui aille en deçà des aspects purement réflexifs ou des formes objectivées par les sciences (73). Cette attitude est le cœur même de la « phénoménologie de la volonté » qu’il veut développer et dont tâche sera justement montrer comment la conscience et la volonté adhère à son corps, c’est-à-dire, à ce qui est involontaire et vice-versa. D’après Ricœur, il n’y pas donc une véritable rupture dualiste entre corps et âme, nature et spirit ou volontaire et involontaire sinon une liaison fondamentale, une sorte de continuité, à laquelle seulement une phénoménologie de la volonté pourrait accéder. 

À la suite, Ricœur déplorera sa phénoménologie « dialectique » en un double sens: premièrement il partira du volontaire pour arriver à l’involontaire et après il fera le mouvement exactement inverse.

En faisant le premier mouvement, Ricœur nous dit que quand on essaie de retracer la volonté ou l’agir même à son origine ultime, en faisant un mouvement réflexive à la Fichte, on trouve finalement le sujet, à savoir, un « je », Ego ou cogito, irréductible, qui serait hypothétiquement à la base même de toutes les opérations de la liberté. Ainsi, Ricœur écrit : « avant tout jugement de réflexion du style « c’est moi qui », nous découvrons cette conscience préjudicielle, qui suffit à tenir prête pour la réflexion l’intention de mes projets » (74). Avec cette réflexion, se dévoile, d’une manière quasi-existentialiste, un sujet qui n’est pas une chose déterminée d’avance mais plutôt un sujet que se « retire dans l’angoisse du pouvoir-être », c’est-à-dire, un conjoint d’intentions et projets qui attend à être irréalisées par l’action. Néanmoins, ce qui inaugure le vouloir n’est pas le pouvoir-être même, mais ce qui Ricœur appel le pouvoir-être-fait ; dans autres mots « la possibilité événementielle que j’ouvre dans le monde en projetant d’agir » (74). De ce point de vue, le monde apparait comme un horizon ou le champ d’action du sujet. Cependant, pour agir, affirme Ricœur, on a toujours besoin d’une motivation (pas une raison dans la mesure où ce terme renvoi au langage déterministe de la science). En effet « pas de décision sans motif » et le motive, selon Ricœur, conduit précisément au fond involontaire de la volonté. 

En effet, quand on part de l’involontaire pour découvrir le volontaire, on découvre la force primitive, par exemple, du désir ou du plaisir, qui s’enracine dans la base du corps (biologique) et qui peut donner le contenu, c’est-à-dire, la motivation à une volonté et ainsi promouvoir l’agir. Ceci serait le cas d’une motivation non-réfléchi par le sujet, d’un vouloir préréflexif, fait à partir du corps propre. Cependant, cette affection corporelle pourrait être aussi mise en balance avec l’affirmation volontaire d’une valeur non-corporelle : un exemple de ça pourrait être la « grève de la faim », où on sacrifie quelque plaisir présent, même basique, afin d’obtenir un bien futur. Dans la même direction, on pourrait montrer, dit Ricœur, comment « la spontanéité émue et coutumière du corps prévient la motion volontaire » ou voire comment « nos savoirs eux sont aussi une espèce de corps ; à travers règles de grammaire et de calcule » (75). 

Mais l’important à souligner est que avec ces exemples-ci Ricœur veut montrer les différentes articulations et médiations possibles, qui existe entre le volontaire et l’involontaire, entre le cogito et le sum.  Cette dissolution de facto du dualisme ne mène pas forcement à un monisme, explique Ricœur, mais à une forme plutôt ambigüe, qui l’auteur appelle « dualité d’existence », qui s’exprime dans la formule de Maine de Biran: homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate. Cette dualité est celle qu’on trouve précisément dans la réciprocité et intersections du volontaire et de l’involontaire, où l’existence « se fait liberté et servitude, choix et situation » (76). Ricœur se réfère aussi à cette dualité comme une « dualité dramatique ou polémique » (77), étant donné que chaque sphère ne serait, dans le modelé de Ricœur, jamais complètement autonome mais, au contraire, étroitement lié l’un a l’autre, dans un mouvement d’oscillation constant. 

2. La faille existentielle : autre duplicité

À la suite, Ricœur analysera le concept de « faille existentielle », lequel se manifeste, selon lui, quand on fait un mouvement régressif jusqu’au « foyer même de l’acte volontaire ». L’acte volontaire, écrit l’auteur, cache dans son cœur un mouvement paradoxal : d’un côté, il signifie « l’arrêt d’une évaluation ; je me décide parce que je me rends à telle ou telle raison » mais, de l’autre côté, il représente « le surgissement d’un acte nouveau qui fixe le sens définitif de mes raisons » (77). Autrement dit, l’acte est à la fois acceptation de et (auto)détermination pour, « accueil de valeurs élaborées dans une autre couche de conscience » et « invention de projet » (77). En plus, Ricœur assure que cette ambiguïté de l’acte volontaire n’est pas seulement le résultat d’une lecture « extérieure » de la décision mais qui appartient à sa structure même. Donc, il s’agit d’une indétermination au niveau ontologique. 

C’est identifiable ici exactement la même forme d’ambivalence qu’on a déjà vu entre le forces volontaire et involontaire, entre un principe « donné » et un « principe constituant », entre « légitimité » et « inventivité ». Dans le model de Ricœur donc, on découvre toujours une sorte d’un principe de base qui se dédouble dialectiquement, un « monisme dualiste », où habite une tension constante. Cela devient spécialement évident quand l’auteur affirme que « […] l’unité de la personne ne peut être exprimée que dans un langage brisé : décision et motif ; mouvoir et pouvoirs ; consentement et situation. » (77) Par ailleurs, cette vision « brisé » de la volonté et de l’homme, écrit Ricœur, est à la fois central pour définir le rapport, et les différences, de son phénoménologie de la volonté avec l’idéalisme transcendantal de Husserl. C’était ça en fait ce que Ricœur chercher dès le début du texte. Si la décision de la conscience n’est pas complètement « pur » disons, « libre », étant donné que la même est toujours médiée par « l’affectivité et la spontanéité du corps animal », alors il serait difficile de continuer à parler de la conscience comme une activité purement « donnante » et « créatrice », comme un « transcendantal ». En effet, « la bipolarité de sa condition parait irréductible », conclu l’auteur. 

On doit remarquer toutefois ici que, avec cette conclusion-ci, Ricœur ne veut pas s’éloigner complètement de l’idéalisme husserlien. En fait, il reconnait que la découverte « du caractère « constituant » de la conscience est une conquête de la critique sur la naïveté naturaliste (au mondaine) » (80). Une phénoménologie de la volonté doit alors retenir cet aspect. Or, explique Ricœur, « le niveau transcendantal ainsi conquis recèle à son tour une naïveté de second degré – la naïveté de la critique- qui consiste à tenir le « transcendantal », le « constituant », pour le « primitif » absolu » (80). Ce qui Ricœur veut faire c’est de dépasser ce préjuge de l’idéalisme transcendantal, en nuançant la tendance kantienne qui habite chez lui: à savoir, l’idée selon laquelle la conscience (ou l’Ego) serait une source transcendantale, c’est-à-dire, complétement indépendant des autres sphères non-volontaires. Contrairement, selon Ricœur, il y a toujours dans chaque niveau de la volonté humaine, une interdépendance irrémédiable qu’il exprimera dans sa définition de la liberté humaine comme « une indépendance dépendante, une initiative réceptrice. » (79). De cette façon, la phénoménologie de la volonté qui Ricœur nous propose ne se réalise que dans un jeu fluctuant entre une perspective existentialiste et transcendantal, qui ne pourra jamais être résolu définitivement en faveur d’aucun terme de l’équation. 

3. D’une phénoménologie transcendantal a une phénoménologie ontologique

Avec son insistance dans l’analyse de l’être de la volonté et de l’être humain en général, Ricœur veut effectuer le passage d’une phénoménologie transcendantal à une phénoménologie ontologique, afin de dépasser l’idée du cogito et de l’ego comme ultime instance de la volonté et trouver ses véritables fondements au-delà de ceux-ci. Mais en cherchant ces fondements, l’être de la volonté, on se rencontre, nous dit l’auteur, avec son non-être, ce qu’il appellera une « déficience ontologique » (79). C’est en cherchant la source même du Cogito que, la phénoménologie ontologique de Ricœur devient une exégèse des passions est aussi une réflexion sur la culpabilité, en tant que, selon l’auteur, ils représentent justement le moment négatif, le non-être de la volonté que la conception transcendantal de phénoménologie a méconnu. 

À ce point, Ricœur critiquera l’approche aux passions fait par la psychologie classique car elle les a conçues toujours à partir des émotions ou des sentiments. Contra cette conception qui « banalise » les passions, Ricœur opposera sa propre qui leur donnera une dignité ontologique propre. Ainsi il écrit : « la passion n’est pas un degré de l’émotion ni en général de l’involontaire […] [elle] n’est pas une fonction, une structure partielle, mais un style d’ensemble, une modalité d’esclavage qui a certes son intentionnalité propre […] (80-81). Les passions sont ainsi représentées par Ricœur comme une sorte de « articulation », sinon justement comme « la » articulation, entre le volontaire et l’involontaire. C’est à travers de « zones de moindre résistance (désir, habitude, émotion, etc.) par où se infiltrent et prolifèrent les passions. » nous dit l’auteur. En contraposition avec la conception stoïcienne et transcendantal de la volonté comme sphère autonome, Ricœur soutien la thèse que les passions sont la « volonté même sous un mode aliéné » (81). Elles caractérisent, en fait, « l’ethos » humain dans son ensemble et représentent « une manière d’être totale du volontaire et de l’involontaire, une figure globale de l’existence » (81). 

Cependant, en analysant de plus proche le phénomène des passions, Ricœur découvrira un problème. Les passions sont la « figure quotidienne du vouloir » : des émotions, des habitudes, des désirs, des ambitions, etc. par lesquels on traverse la journée. Autrement dit : elles expriment les multiples fonctions et manifestations du volontaire et de l’involontaire. Et le problème, pour Ricœur, se trouve justement dans cette multiplicité chaotique, qui rend difficile une analyse abstraite, c’est-à-dire, philosophique d’elles. Ce qui manque c’est donc l’instauration d’un principe d’ordre et d’intelligibilité. En effet, sans ce principe-ci : « comment serait possible une phénoménologie des passions ? » se demande-t-il. C’est à travers la notion de culpabilité, définit paradoxalement comme un non-être, ce qui permettra, selon Ricœur, de sortir de la multiplicité irréductible et de rattacher les passions, afin de le rendre philosophiquement compréhensibles. Cependant, la notion de culpabilité est à son tour problématique. En fait, Ricœur l’appelle comme un « nœud d’apories » (81)). L’auteur identifie deux difficultés :

La première est d’ordre méthodologique : l’idée de culpabilité exhibe un caractère irréductiblement mythique. La culpabilité c’est un accident, un évènement qui ne peut pas être réduit à une structure homogène, de contournes fixes. Face à ça, la philosophie devient incapable d’en extraire une compréhension rationnelle. Les philosophes de l’existence, nous dit Ricœur, ont essayé de s’approcher au problème de la culpabilité en l’assimilant, de quelque façon, à la finitude, à une « situation-limite », soit la souffrance, l’angoisse ou la mort. Mais, selon Ricœur, on doit distinguer entre finitude et culpabilité : la finitude c’est un « néant » constitutif de l’être de l’homme, tandis que la culpabilité c’est un « néant » événementiel, du non-être de la volonté. 

La seconde difficulté est d’ordre « constitutionnelle » et Ricœur l’explique de la manière suivante: « le non-être opéré par la culpabilité est indivisément « vanité » et « puissance ». La passion [dit-il] est la « puissance de la vanité », d’un côté, toutes passion s’organise autour d’un « rien » intentionnel, que le mythe figure dans des images de ténèbres, d’abime inferieur, de corruption, de servitude (82). D’autre coté, « la passion unit indissolublement grandeur et culpabilité, anime le mouvement de l’histoire et, en jetant l’homme vers le mieux-être et le pouvoir, fonde l’économie et la politique » (82). Dans ce sens, la passion se montre dans son double jeu : comme un « pouvoir » qui possède le vouloir mais parallèlement comme ce qui le « rend puissant ». Et c’est pour ça, nous dit Ricœur que « le mythe l’appelle démon, en même temps que néant et ténèbres. » (83). C’est-à-dire, la culpabilité c’est une sorte de « vide », une « ambiguïté », qui échappe à une description positive.  

Face à l’impossibilité méthodologique et constitutionnelle de saisir complètement le phénomène de la volonté, Ricœur nous dit, que la tâche à laquelle la phénoménologie de la volonté devrait aspirer devrait être « d’élaborer conjointement une empirique et une mythique de la volonté » (83). D’un côté, l’analyse empirique de la volonté devrai être accomplie a travers des études psychologistes de tradition stoïcienne et spinoziste et aussi des études historiques De l’autre, la philosophie devra faire une « heuristique » du mythe, qui permettrait de comprendre les passions, pas à partir de leurs expressions minuscules et quotidiennes, sinon à partir de l’idée de « néant » (culpabilité) et de « puissance » (vanité). Cette critique philosophique du mythe, écrit dit Ricœur, ne devra pas être une critique « réductrice » sinon que devra chercher « le sens spécifique de cette « vanité puissante » (83) à partir de l’ouverture qui signifie l’évènement mythique. C’est pour ça que l’analyse mythique de la volonté est condamnée d’avance à être toujours incomplète. On trouvera là seulement un quasi-monde, une quasi-intelligibilité. De cette manière, la phénoménologie de la volonté réunirait « le monde subjectif de la motivation avec l’univers objectif de la causalité ». 

4. L’illusion de la transcendantalité

À la fin du texte, Ricœur reviendra sur la question de la dimension transcendantale du cogito. La perspective de l’idéalisme transcendantal sur ce point est, par rapport au naturalisme, un gain parce qu’il a réussi à montrer la conscience, le vouloir et l’existence humaine en général, comme production du sens. Néanmoins, aux yeux de Ricœur, l’idéalisme transcendantal représente aussi une perte. En effet, comme résultat de la démarche autour des passions et de l’idée de culpabilité qu’on vient de présenter, Ricœur souligne comment l’aspiration à la transcendance de l’ego était, en réalité, une illusion, une naïveté seconde qui remplace a la naïveté naturaliste. Une phénoménologie montre que le cogito est liée à la ontologie de la volonté est celle-ci, à son tour, à l’ontologie négative de la culpabilité. Selon Ricœur, avec ce moment négatif de l’analyse ontologique, la philosophie fait un mouvement de « purification » disons, qui la libère de son propre regard, de sa illusion transcendantal. Comme l’auteur le dit explicitement, le Soi transcendantal veut se concevoir à soi-même comme sans racines ontologiques. Cependant, mais avec la phénoménologie ontologique opère un passage qui « décentre » le Soi de la « préoccupation ontologie », en se concentrant dans l’exégèse du non-être, c’est-à-dire, de la « vanité » qui pose « en négatif le problème de l’être du vouloir, de l’être de l’homme » (86). 

5. Considérations finals

En conclusion, nous pouvons dire que l'effort de Ricœur, les deux buts philosophiques et méthodologiques en général de faire une synthèse des approches psychologiste-biologiste et transcendantale de la volonté et de la condition humaine. En particulier, Ricœur cherche à subvertir contre elle-même la «révolution copernicienne» qui a supposé la phénoménologie transcendantale et sa conception étroite de la volonté comme création pure. Ricœur cherche une « philosophie sans absolu ». Le résultat est une phénoménologie ontologique, qui jette les bases d’une phénoménologie herméneutique, qui conserve l’aspiration intégrale du cogito mais cherche à assumer le rôle involontaire dans la vie consciente. En outre, contre la vision psychologiste-biologiste, Ricœur avertit qu’une réflexion qui met l’accent sur les passions risque de tomber dans le déterminisme, de concevoir la liberté comme esclave des passions et d’oublier la liberté du moi. Par conséquent, il est également nécessaire de contrebalancer cette vision avec la dimension de la faute et du volontaire. De cette manière, on rencontre le jeu d’une dialectique inépuisable entre le volontaire et l’involontaire, entre liberté et servitude. A propos, Ricœur nous rappelle qu' « le servum arbitrium est néanmoins arbitrium, une liberté prisonnière est néanmoins une liberté. ». 

En plus, dans son chemin d'exploration, Ricoeur découvre les paradoxes qui caractérisent la condition humaine qui conduisent à un état constant de frustration et de déni: « le refus [écrit-il] de la condition humaine « s'exprime dans le triple vœu de l'homme: d'être total, sans la perspective finie du caractère; transparent, sans l'opacité  de l'inconscient; et finalement d'être par soi, non-né ». (77). La vision de Ricœur est donc celle où se révèle l'ambiguïté et, en particulier, la fragilité de toute volonté humaine, et qui se résume dans la phrase suivante : « l’homme n’est point à moitié homme et à moitié coupable ; il demeure pouvoir de décider, de mouvoir et de consentir, mais pouvoir occupé par l’ennemi. » (85)