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Libertad e Igualdad en la obra de Vaz Ferreira


Lic. Jonathan Arriola

jon.arriola@hotmail.com

1.   Introducción

En este trabajo nos proponemos centrar en la noción de la libertad en la obra del filósofo uruguayo Vaz Ferreira. Como es sabido, el autor pregona una concepción según la cual el filósofo debe acercarse a la realidad pensando por ideas a tener en cuenta, lo que implica evitar los sistemas de ideas o los ismos encorsetantes, que, según el autor, tienen el efecto nocivo de empobrecer la rica realidad. En efecto, hay en Vaz Ferreira una explícita voluntad por remitirse a la realidad misma y lidiar directamente, sin intermediaciones teóricas o abstracciones distantes, con las tensiones que la habitan y constituyen. Dada esa peculiar concepción del autor uruguayo, abordar la libertad en su pensamiento conlleva abordar también todas aquellas cuestiones que lindan con ella, ya que, dirá el autor, es precisamente de esa forma entrelazada e imbricada como el problema de la libertad se presenta en la realidad misma, la que es el norte de su filosofía social. Al autor, más que la discusión in abstracto, lo que le ocupa es, así, y ante todo, la realidad concreta, con las limitaciones que ésta impone. De hecho, y es por eso que, como veremos en la segunda parte del texto, Vaz Ferreira no piensa la libertad sino en relación, por un lado, con el individualismo, considerado aliado natural de la misma, y, por otro, con la igualdad, con la que establece una inevitable pero, al final, fructífera tensión.

a)      Algunas precisiones

Antes de adentrarnos en la concepción de la libertad en Vaz Ferreira, es imperioso que hagamos algunas precisiones generales, principalmente con respecto al herramental conceptual así como a la manera, sino al método, que el autor utiliza para aproximarse a los problemas sociales y que veremos desplegar in totum en su tratamiento específico de la libertad. 
En primer lugar, es preciso señalar que, como ya se adelantó, Vaz Ferreira, seguramente por su rechazo a alguna de las propuestas de la obra positivista de Spencer[1], muestra una resistencia de todo tipo de sistematización a priori de la realidad a la hora de abordar los problemas sociales. El autor se propone evadir las teorizaciones ligeras y los sistemas rígidos por creer que estos son frecuentemente portadores ora de una tendencia totalizante ora de un ideal monista, los que, en el primer caso, distorsiona la realidad tal como es y, en el segundo, atenta contra la pluralidad de valores. Más aún, cuando la lógica de los sistemas es transpolada al ámbito complejo de lo social, Vaz Ferreira no sólo los ve como inconvenientes sino también como peligrosos, por proveer soluciones que, a menudo, se dan de bruces con la realidad social, mostrando aspi sus insuficiencias[2]. Frente a ellos, su empresa está orientada, como él mismo señala, a pensar por ideas a tener en cuenta, esto es, a intentar “pensar directamente sobre el problema” y ganar, con ello, un acceso libre y desprejuiciado a las cuestiones sociales, algo que un “espíritu dogmático” o, incluso “ecléctico”, difícilmente pueda lograr al estar embretado en un sistema[3].
Pero, en realidad, en Vaz Ferreira, y he aquí otro punto nodal, no se trata sólo de pensar sino también, y fundamentalmente, de sentir. En efecto, así como, en Kant, el “yo pienso”, condición indispensable de la apercepción trascendental, debe acompañar todas las representaciones del sujeto, así el “yo siento”, en Vaz Ferreira, y permítasenos la analogía, debe acompañar a todo “yo pienso”, dado que el sentir es la condición indispensable de toda consideración auténtica de la realidad social. Y esto no es pura retórica. En su Sobre los Problemas Sociales (1922) sobran los pasajes en donde el autor hace referencia al “pensar y al sentir” como dos actividades indisolubles y solidarias la una con la otra. El autor primero piensa, pero si el pensamiento racional no es capaz de alumbrar el camino de la verdad, entonces debe acudir al rescate el sentir, que es el que, al final, tendrá la última palabra en la problemática en cuestión. , discutiendo sobre la herencia y su inadecuación a una concepción individualista ideal, el autor uruguayo dice explícitamente “podrían excusarse demostraciones: se siente”. Así pasa a confiar directamente en que el “espíritu sincero” de los “hombres de buena voluntad” comparta su sentir y, por lo tanto, sus ideas, que de éste justamente se deducen. 
Vaz Ferreira es de la idea de que, en el terreno de la moral, a la política y a lo social, a la verdad no se llega solamente por medio del uso de la razón. El autor piensa, en cambio, que la misma puede ser intuida a través, y fundamentalmente, del sentimiento. Es por ello que, a veces tácita y otras expresamente, Vaz Ferreira le pide, sino le exige, al lector una cierta complicidad en su inquisición filosófica, la que pasa más por una  empatía y apertura sentimental que por la búsqueda de un consenso explícito razonado. Es decir, según el autor uruguayo, para comprender plenamente el problema social del que se trate, hay que experienciarlo en la subjetividad ya que sólo así saldrá a la luz su verdad. En ese sentido, la propuesta de Vaz Ferreira, en algún punto, tiene, en el fondo, algo de la concepción fenomenológica, en tanto busca penetrar en la realidad de la cosa tal y como se presenta al sujeto en la experiencia directa y, más específicamente, en el sentimiento. Vale decir que ello está en plena sintonía con lo que su concepción filosófica tiene de romántica.
Por otro lado, es importante señalar la distinción que efectúa Vaz Ferreira entre los problemas explicativos y los problemas normativos, la que articula todo su pensamiento en relación a los problemas sociales. Los problemas explicativos, dice Vaz en Lógica Viva (1910), son simplemente problemas de constatación de hechos, es decir, se refieren a cómo es efectivamente el caso. En principio, este tipo de problemas tienen una solución única y perfecta, aunque todavía no se conozca, a la que se llega por medio de una investigación racional y/o empírica del mundo. Contrariamente, los problemas normativos, esto es, los relativos a la moral y a la política, apuntan a qué es lo que se debe hacer. No son problemas meramente técnicos, esto es, de definición de medios, sino axiológicos, en los que están en juego fines y valores, que no son simplemente dados, como los datos sensoriales del mundo.
Por lo tanto, para Vaz Ferreira no es posible, ni deseable, intentar encontrar para ellos una solución ideal, que satisfaga a todas las partes y que no generen pérdidas o inconvenientes. Puesto que el reino de los fines no pertenece al orden objetivo del ser, en ese campo no hay soluciones unívocas y definitivas. En este punto, es realmente sorprendente el paralelismo que existe entre la filosofía del autor uruguayo y la de Isaiah Berlin. En efecto, la distinción entre el campo explicativo y normativo está en la base misma de la crítica de Isaiah Berlin a la Ilustración y su deseo irrefrenable por solucionar, método científico mediante, todos los problemas sociales y políticos. Y Vaz Ferreira, como el filósofo inglés, advierte que muchos de los problemas que emergen son causados por una analogía indebida entre el nivel explicativo y el nivel normativo, lo que genera la ilusión de que el segundo puede ser tratado de la misma manera que el primero, haciendo caer así en diversos sofismas y paralogismos.
En cuanto al método, si es que se puede hablar de tal cosa en sentido estricto, Vaz Ferreira propone tratar los problemas normativos, pasando por tres momentos. Un primer momento, en donde se consideran todas las soluciones posibles, incluso las que todavía no han sido pensadas, un segundo, en donde se efectúa la comparación de las ventajas y desventajas de las soluciones planteadas y, el tercero, aunque no por ello menos importante, la elección (1922:19). Para Vaz Ferreira, hay que decir que la elección tiene que ser tomada con miras a alcanzar un punto de transacción entre las posturas antagónicas, generando para ellos mínimos que no pueden ser traspasados. En ese sentido, en su visión, los extremos, que son el individualismo a ultranza y el socialismo, sirven solamente para proveer de los parámetros para ubicar el centro, que es en donde se encuentra efectivamente lo realizable y deseable. La preocupación por oponer pero conciliar conservando lo esencial, es lo que su método tiene de dialéctico, claro que, en lo que éste tiene de movimiento y de síntesis preservadora y no de cierre y totalización, que es precisamente de lo que huye su pensamiento.
Parsimonioso en su método, equilibrado al momento de sopesar las ventajas e inconvenientes de una determinada solución a un problema en particular, el autor es, por ello, mesurado en sus conclusiones, buscando escapar de los extremos dogmáticos, evitando las etiquetas, las falsas oposiciones así como los saltos ontológicos abruptos. Ése es precisamente el camino que el autor transita cuando aborda el problema de la libertad, tal y como veremos a continuación.

2.   La libertad en Vaz Ferreira

Antes que nada, hay que advertir que en la obra de Vaz Ferreira, el tratamiento de la libertad es doble. El primero de ellos, refiere a la posibilidad metafísica de la libertad, esto es, a la idea de si es posible que, en un mundo regido por estrictas leyes naturales, como definió el determinismo de Laplace, pueda darse la excepcionalidad de un ser (sea el hombre u otros organismos vivos) espontáneo, dotado de libre albedrio, cuyos actos no fueran determinados por el mundo exterior. La libertad entendida en ése sentido es abordada en Los problemas de la libertad y el determinismo (1907), en donde el filósofo uruguayo elabora su famosa y original distinción entre seres libres y actos determinados[4]. Pero aquí nos ocuparemos más bien del otro sentido del término libertad: a saber, la libertad como posibilidad política y social, la que es examinada en su Sobre los problemas sociales (1922).
Cuando estudiamos el texto de Vaz Ferreira, podemos identificar que son, grosso modo, dos las cuestiones relativas a la libertad las que le preocupan al autor. La primera es el de cómo justificarla. La segunda es el de su relación con la igualdad. Proponemos abordar, entonces, la libertad en Vaz Ferreira atendiendo a esta distinción.

a)      Sobre la justificación de la libertad

Vaz Ferreira básicamente justifica la libertad por dos vías: estas son, porque 1) promueve el progreso de la especie y porque 2) es el principio de justicia.

1.    El progreso de la especie. En primer lugar, Vaz Ferreira argumenta que la libertad es buena porque sin libertad no habría innovación ni competencia y sin éstos sencillamente no existiría el progreso. En este punto, es necesario remitirse a la obra On Liberty (1859) de John Stuart Mill así como a la de Hebert Spencer, quienes exponen la misma tesis que claramente inspira al autor uruguayo a la hora de construir su propia defensa de la libertad.
            Abandonando la idea de los derechos naturales, propia de la metafísica iunsaturalista de la Ilustración, Stuart Mill defiende la libertad porque cree que sólo en un marco de libertad pueden asegurarse las condiciones para la emergencia y difusión de la verdad y de la innovación, tan fructíferas para el progreso de las sociedades. La explicación es sencilla: en una sociedad en donde no existe libertad y en donde las opiniones son sistemáticamente reprimidas, la verdad y la innovación tienen pocas posibilidades de hacerse escuchar y, por ende, de triunfar. En cambio, en una sociedad en donde los individuos son libres, se genera una suerte de mercado de ideas, en donde se intercambian diversas opiniones, que obligan a los individuos a reflexionar y a revisar su propia postura con respecto a un tema en particular, lo que, al mismo tiempo, evita el dogmatismo. De esa forma, para Stuart Mill, la libertad se justifica porque es favorable a la novedad y porque, en última instancia, y de ahí su utilitarismo, es especialmente útil para la sociedad, al hacerla progresar a través del impulso individual. Según Stuart Mill, el individuo es el único centro de espontaneidad, capaz de romper con las convenciones sociales establecidas que, a menudo, se resiste a todo cambio, anquilosando a la sociedad. Para resumir, el dictum de Mill es el siguiente: si se deja al individuo perseguir libremente su felicidad y se le fomenta en su creatividad, entonces la sociedad avanzará por los carriles del progreso. Por ello, Mill, algo que también Vaz Ferreira compartirá, aboga por la protección de las libertades individuales tanto de las arbitrariedades del Estado como las de la creciente masificación de la sociedad civil que, como ya había advertido oportunamente Tocqueville, tiende a reprimir toda singularidad y diversidad.
Por su lado, Spencer, comparte, en lo esencial, la visión de Mill, sólo que le agrega a ésta un fuerte componente biologicista, propio de finales del siglo XIX y el auge del darwinismo. En efecto, Spencer traslada la lógica darwinista de la selección natural al ámbito social. Es así que el autor británico afirma que, así como existen mecanismos naturales que determinan la supervivencia de una especie y la extinción de otras, empujando la evolución, así también existen mecanismos impersonales dentro de la sociedad, el principal, el económico, que, cuando son librados a su propia lógica, operan de forma que pautan la supervivencia y la primacía del más fuerte y, con ello, el mejoramiento social, en otras palabras, el progreso. En este marco de Spencer, la libertad ocupa un lugar central en el sistema de Spencer porque la misma garantiza las condiciones naturales para el cumplimiento pleno de la llamada “ley de la vida”, según la cual la sociedad, como cualquier otro organismo vivo, evoluciona, a través de las presiones selectivas, a formas más complejas y desarrolladas (Andreoli, 2012:49). Es así que en la situación de libertad natural, la presión selectiva garantiza, en las diferentes esferas de actividades el gobierno de los mejores, lo que, al final, redunda en beneficio del conjunto. De esa forma, el autor considera los programas sociales, la educación pública, y en general, toda intervención estatal, orientada a crear redes de contención social, como mecanismos distorsionantes, que van en detrimento de la selección de los más aptos y que retrasan así el progreso de la civilización.
 En Vaz Ferreira, conviven ambas justificaciones de la libertad. En efecto, lo que tenemos es, de un lado, una justificación teleológica (Mill), porque subordina la libertad al cumplimento de un fin, el del progreso, lo que se logra dando rienda suelta a las potencialidades individuales, y, de otro, evolucionista-materialista (Spencer), porque concibe que la libertad del individuo, que lo entrega al juego de la competencia y a la búsqueda de su propio placer, resulta en el desarrollo y perfeccionamiento de toda la especie. Sin embargo, hay que aclarar que Vaz Ferreira no ve al individualismo como un resultado del proceso de diferenciación social que acarrea el progreso económico, como hace Spencer. Su visión del individualismo es, en algún sentido, ahistórica, al fundamentarlo en la simple psicología humana, a la que ve como tendiente al egoísmo. En efecto, en su visión, no es que el sistema capitalista cree sociedades individualistas, sino que es porque éstas son naturalmente individualistas que el capitalismo es precisamente el sistema económico que mejor se adecúa a ellas. (Ver Andreoli, 2012:72) 
Además, y en relación con esto último, Vaz Ferreira concibe que la libertad impulsa no sólo un progreso material sino también un progreso moral (Acosta, 2009: 5). La idea del autor, expuesta lacónicamente, es que, junto al progreso histórico en términos materiales, también se da una creciente pluralidad de valores y, paralelamente, una mayor sensibilidad de los sujetos hacia el otro y sus concepciones éticas, lo que empuja al hombre a través de la historia, a una superación progresiva moral. Con esta concepción, demás está decir, Vaz Ferreira demuestra que tiene una visión perfeccionista de los individuos así como una fuerte fe en el progreso, propia de las teorías decimonónicas y de principios de siglo XIX. Así lo dice expresamente en Fermentario 1963:

Esto es esencial sobre progreso moral: lo que se agregó no fue por ejemplo la guerra, sino el sufrir más porque la haya, y […] por tener que hacerla. Y más resistencia psicológica contra ella. Lo agregado no es que sufran las clases menos favorecidas, sino el sufrimiento creciente de la humanidad por ese sufrimiento, con la acción consiguiente –y parcialmente eficaz por su mejoramiento o alivio. Y en cuanto se toma este punto de vista […] se percibe el mejoramiento moral de la humanidad a través de la historia. (228)

Esta idea del autor de progreso moral, y valga el paréntesis, es de difícil conciliación con su concepción negativa de la libertad, que hereda de Mill y Spencer, según la cual ser libre consiste sencillamente en poder hacer lo que se quiera sin tener que enfrentar obstáculos humanos externos[5]. Decir que el hombre progresa, en todos los sentidos del término, supone afirmar que el proceso histórico es un proceso de acumulación. Sin embargo, es difícil justificar tal acumulación, en lo que a la esfera espiritual se refiere, sino es apelando a alguna forma de dualismo, un recurso, valga decir, propio de los defensores de la libertad positiva, según el cual un “yo moralmente superior” o “trascendental”, que, con el devenir, se percata de lo bueno, se impusiera históricamente a un “yo moralmente inferior” o “empírico”, ligado a un egoísmo ético anti-social. De ese modo, la historia describiría, de algún modo, el devenir de la auto-realización del hombre, en donde un “yo empírico” se acoplaría a un “yo trascendental”. No obstante lo anterior, Vaz Ferreira permanece callado en cuanto a la justificación de la evolución moral del hombre y, de hecho, parece como si ni siquiera hubiera reparado en la tensión que dicha idea establece con su concepción de libertad entendida esencialmente como no interferencia. Seguramente, cuando habla de progreso moral, el autor uruguayo está pensando específicamente en la idea spenceriana que afirma que los individuos desarrollan, como producto de su evolución biológica, sentimientos morales de altruismo.

2.    Justicia. Pero, además de la justificación teleológica de la libertad, Vaz Ferreira expone otra razón para defenderla. Para el autor, la libertad es también, y nada menos, que el principio de justicia. Por lo tanto, esta segunda justificación es básicamente deontológica. Con lo anterior queremos decir que, al menos en el ideal, para el filósofo uruguayo, es solamente justa aquella situación en la que, y conforme a su concepción negativa de la libertad, cada individuo se hace responsable por las consecuencias de sus actos. Esas consecuencias podrán ser buenas o malas, dependiendo de la calidad de las decisiones tomadas y del esfuerzo personal, pero, para el filósofo, sería decididamente injusto que se hiciera pagar por ellas a otro individuo. Esto es: las consecuencias de un acto son, en principio, y en relación con el individuo que la tomó, intransferibles, al menos, claro está, que los individuos pacten lo contrario.
               Es así que en el esquema de Vaz Ferreira no existe, por ejemplo, el dispositivo rawlsiano del velo de la ignorancia, a través del cual se pretende fijar, contrato mediante, las condiciones de justicia generales que han de regir todos los miembros de la sociedad, con independencia de la posición que éstos vayan a tener en la misma, sino simplemente individuos que, en tanto tienen la capacidad de elegir por sí mismos, esto es, en tanto son autónomos y pueden auto-gobernarse, deben cosechar la siembra de sus actos.
              A la luz de lo anterior, podríamos decir que, al menos en este punto, la propuesta de Vaz Ferreira tiene cierta afinidad con la de Nozick, ya que el principio axiológico de la justicia parecería estar dado por el axioma de la auto-posesión, ya utilizado por Locke, y del que se derivaría la responsabilidad ineludible por los actos individuales. Es por ello que, a los ojos de Vaz Ferreira, la desigualdad no es intrínsecamente injusta. Efectivamente, para él, es justa en la medida en que ésta se derive del ejercicio de la libertad individual y refleje el mérito propio. Ahora bien, si ella no es el producto de un ejercicio irrestricto de la libertad, que generará réditos de acuerdo con el mérito individual, sino más bien el resultado de, por ejemplo, puntos de partidas distintos, como es efectivamente el caso, entonces, para el autor, ésa desigualdad sí es injusta y, por lo tanto, éticamente reprobable, puesto que no expresa las diferencias naturales en aptitudes y conductas cuanto una situación que es arbitrariamente ventajosa o desventajosa para los individuos.  

b)      Libertad e igualdad

              Además de cómo justificar la libertad, a Vaz Ferreira le preocupa la cuestión de la relación que ésta entabla con la igualdad, considerada tradicionalmente como antagonista natural de la misma. Para abordar esa relación, el autor procede utilizando su método, tratando así arribar a una fórmula ideal, que contenga, en una proporción adecuada, los mínimos deseables tanto de libertad como de igualdad. En primer lugar, el autor, conforme a su metodología, procede a analizar la situación tomando las posturas extremas: a saber, de un lado, el individualismo, adalid de la libertad, y, del otro, el socialismo, comprometido principalmente con la igualdad. Sin embargo, lo primero que advierte es que, en verdad, esos extremos no se oponen tan tajantemente como normalmente se cree. En otras palabras, el autor quiere demostrar la falsa oposición. Y ello lo logra señalando una paradoja: la de que hay algo de individualismo en el socialismo y algo de socialismo en el individualismo. En efecto, el autor dice:

El socialismo tal como se presenta en nuestra humanidad […] lejos de sacrificar el individuo a la sociedad, quisiera hacer del individuo el centro: dar a cada individuo el mayor bienestar posible […] Y es al contrario, el individualismo de aquí abajo el que, por su idea de progreso, y de sacrificio […] de los individuos dotados (en la selección), atiende más a la idea de la especie en general a la idea de sociedad. (1922: 14)

              Demostradas las limitaciones de la oposición individualismo versus socialismo, Vaz Ferreria, nuevamente fiel a su metodología, se apresta a desentrañar, a través de un experimento mental,  las posibles consecuencias que implicaría la ejecución, sin más, de un individualismo o de un socialismo puros. De ello deduce que, al menos en cómo han sido formuladas teóricamente, estas dos posiciones son, en primera instancia, irrealizables. Así Vaz Ferreira asegura que el individualismo extremo no sólo no ha sido formulado correctamente, sino que además la supresión de toda norma, esto es, el no gobierno, o “utopismo anarquista” como le llama, “postula un demasiado profundo cambio en la naturaleza humana” (1922:25). Por su lado, el socialismo puro también exigiría una transformación importante en la psicología individual, en este caso de la “tendencia egoísta de la naturaleza humana”, lo que visualiza como imposible. Pero, amén del hecho de que son irrealizables, para Vaz Ferreira tanto el individualismo como el socialismo en sus planteamientos duros son además, y principalmente, indeseables. Y ello porque, según él, “nadie quisiera sacrificar del todo el bienestar de cada individuo, una seguridad mínima, lo presente”, que es a lo que llevaría un individualismo extremo, y “nadie quisiera sacrificar del todo el progreso”, como sería el caso de un socialismo puro (1922:29).
              Ahora bien, dado ese panorama, la siguiente preocupación de Vaz Ferreira es la de encontrar un punto de transacción entre esa “oposición polarizante”. En este punto, aunque no lo hace explícito, es claro que el autor se topa con un problema de fondo: a saber, con la imposibilidad objetiva, no sólo de poder elegir racionalmente entre los valores de libertad e igualdad, sino también de determinar el grado deseable u óptimo de ellos. Aquí, y nuevamente, coincide con el filósofo Isaiah Berlin. No obstante, hay una diferencia esencial en lo que a la resolución de la cuestión se refiere. En efecto, mientras que Berlin declara la inconmensurabilidad radical de los valores, y, por lo tanto, su irresolución en un sistema racional de moral objetivo, de ahí su llamado pluralismo agonístico, Vaz Ferreira afirma que la medida justa de esos valores, en su sistema moral pluralista, es ciertamente determinable, en primer lugar, y en caso de ser posible, por una consideración racional de las ventajas e inconvenientes de las perspectivas planteadas y, en segundo, por el sentir, que es el que termina decidiendo en última instancia. En otras palabras: allí donde la razón no puede penetrar, mostrándose caduca, allí Vaz Ferreira introduce el sentimiento como una suerte de árbitro de última apelación, al que aceptarán someterse, sin reparos, todos los llamados hombres de buena voluntad[6]. Y es precisamente por la vía de las razones del corazón más que por las razones de la razón, como las llama Yamandú Acosta (2009:14), que el autor uruguayo llega a una fórmula mínima “para los espíritus sinceros y comprensivos” mediante la cual busca un punto de transacción que satisfaga los puntos centrales de ambas posturas antagónicas (1922:17).
              Ahora bien, y dada la primacía del sentir sobre el pensar, el autor uruguayo no puede menos que fundamentar dicha fórmula sino sobre la base subjetiva del sentimiento. Es así que la “simpatía” y “antipatía”, las que se originan en la experiencia del individuo, ofician de brújula en la determinación del punto óptimo. De esa forma, el individualismo produce simpatía porque se corresponde con la psicología individual y azuza el progreso de la especie, y antipatía porque sustenta un régimen en donde se constata una “desigualdad excesiva” y en donde triunfa el no superior o el “superior en aptitudes no superiores” (1922: 22-23).
              Por su lado, el socialismo causa simpatía por sus ideales de “fraternidad”, “bondad”, “solidaridad” y “la defensa del pobre y del débil” (1922:23) mientras que es antipático por todo lo que tiene de anti-individualista, llámese demasiado “gobierno”, “autoridad”, “leyes” y “prohibiciones”, amén del riesgo latente de la tiranía y de que, como las organizaciones de los artrópodos, la sociedad deje de progresar (1922:24). De modo que se trata de hallar una fórmula conciliadora, que preserve las ventajas de cada polo y minimice los inconvenientes. Esa fórmula la enuncia de la siguiente manera: “1) asegurar al individuo hasta cierto grado; 2) después dejarlo: entregarlo a la libertad, con las consecuencias de su conducta de sus aptitudes.” (1922:17) Vale decir aquí que, no obstante lo anterior, Vaz Ferreria afirma que es contrario al sentir dejar caer al individuo debajo de cierto límite (1922:34). De este modo, el autor se distanciaría de teorías individualistas más radicales, como sería, a ese respecto, la de Nozick. Pero, más allá de lo anterior, lo importante a destacar es que, con su fórmula ideal, y como reconoce el propio Vaz Ferreira, lo que antes era un problema de naturaleza, que ponía las cosas en la forma dicotómica de libertad o igualdad, se convirtió en un problema de grado, vale decir, de determinar cuánto es deseable de uno o de otro. Por lo tanto, el problema ha de resolverse ahora dentro de los parámetros establecidos por esa fórmula que determina los límites de lo aceptable (1922:22).
              El hecho de asegurar al individuo en cierto grado implica, para Vaz Ferreira, corregir un problema de fondo que existe en las sociedades en donde se practica un individualismo sin límites. Este es, nada menos, que el problema del punto de partida, en el que, según constata en la realidad, existe una desigualdad alarmante. De esa forma, Vaz Ferreira se decide a combatir esa situación que, por lo injusta, hiere el sentir. Es así que dice: 

Nuestro ideal comporta por lo menos alguna más igualdad en el punto de partida de los individuos; podrá haber discusión sobre el grado; pero es indudable que la desigualdad en el punto de partida, sobrepasa: es demasiada. (1922:18)

              La desigualdad imperante es propiciada, para el autor, uruguayo básicamente por el principio irrestricto y privativo de la herencia. Dicho principio es sustentado por la tesis individualista de que las generaciones anteriores tienen derecho a legar, sin restricciones, todo lo que produjeron en vida. En realidad, este individualismo en la medida en que se ampara en la libertad para asegurar la continuidad de los bienes  familiares y proteger así la descendencia, no es, en el fondo, sino una forma de familismo (Andreoli, 2009: 94).  
              Pero esa perspectiva del individualismo es, para Vaz Ferreira, estrecha de miras, puesto que no toma en cuenta el derecho de las generaciones futuras a tener un punto de partida igualitario, sin el cual las condiciones de desarrollo de la libertad se verían seriamente afectadas. En efecto, al ser el punto de partida desigual, la posición de los individuos en la sociedad tiende a reflejar más ésa desigualdad de base que la capacidad y aptitudes individuales. Además, un punto de partida desigual es esencialmente injusto, ya que el simple hecho de nacer no constituye, en sí mismo, un mérito o desmérito para justificar una mejor o peor posición en el comienzo. Sucede, simplemente, que al nacer nos perjudicamos o beneficiamos de las decisiones que otros tomaron, lo cual, y a la luz de un principio de justicia basado en que “a cada quien las consecuencias de sus actos”, es injusto. Es por ello que Vaz Ferreira busca atemperar las consecuencias de este sistema, mal llamado individualista, apelando a la otra cara posible del individualismo: esto es, el derecho de los aún no nacidos a ejercer su libertad en igualdad condiciones.
              Por lo anterior, para el autor uruguayo, se trata de generar una cierta igualdad liberal (Andreoli, 2012:77). Idealmente, ello implicaría hacer tabula rasa o, lo que es lo mismo, que cada generación empiece de nuevo. Pero cumplir eso acarraría, como también el individualismo familista, otra serie de problemas[7]. Por lo tanto, aquí también hay que asegurar un mínimo que evite los extremos y que además logre conciliar los derechos de todos los individuos, tanto los futuros como los anteriores. En ese marco, la solución de “punto medio” de Vaz Ferreira sería, en primer lugar, establecer distinciones en la herencia, a los efectos de implementar modificaciones y limitaciones según si las generaciones sacaron todo de su trabajo o si lo combinaron con elementos naturales finitos, así como alguna forma de gravamen sobre la misma que permitiera financiar un punto de partida más igualitario.
              Algo similar sucede con la propiedad de la tierra. En relación a ella, Vaz Ferreira arguye que el individualismo bien entendido debería reconocer “como el derecho individual por excelencia, después del derecho a la vida, el derecho a estar: el derecho a la tierra de habitación.” (1922:37) Ello, vale aclarar, en cuanto a la tierra de habitación, en lo que respecta a la tierra de producción, Ferreira detecta exactamente el mismo problema que con la herencia. Por un lado, se esgrimen los derechos de los individuos anteriores que agregaron al medio natural su trabajo. No obstante, también está el derecho de los individuos actuales al medio natural de la tierra, por lo que, aquí también, debe adecuarse la situación a la fórmula ideal, sin que se llegue al sacrificio total de ninguno de los que derechos están en pugna. En efecto:

[Nuestra fórmula] reconoce, por una parte, la defensa del menor, su derecho a un punto de partida por el aseguramiento de la salud, de la instrucción; mitiga también la dureza de la selección individual absoluta […] Hubiérase debido hacer […] la depuración del individualismo, introduciendo en él consecuentemente el derecho individual a la tierra de habitación, por lo menos […] y limitaciones y modificaciones de la herencia en las que se tuvieran en cuenta precisamente, los derechos individuales de los individuos actuales. (1922: 48)
           
3.   Conclusiones

            En el presente trabajo vimos que, con relación a la libertad, a Vaz Ferreira, al menos como está planteado en Sobre los Problemas Sociales (1922) le importan, básicamente, dos cuestiones: la de su justificación y la de su tensión con la igualdad.
            En lo relativo al primer punto, advertimos que el autor aduce dos razones para justificar la libertad. Una de carácter consecuentalista o teleológica, según la cual la libertad es buena porque, a través de diversos mecanismos, empuja el desarrollo de la civilización, y otra de carácter deontológico, ya que, para Vaz Ferreira, lo justo es que cada individuo se haga responsable de las consecuencias de sus actos, aún cuando ello genere en los hechos desigualdad.
            En lo relativo al segundo punto, podemos decir que el abordaje de la igualdad aparece como necesario a la luz de su método, que pone el acento en la contradicción, la complementación y en la preservación de mínimos. Primeramente, el autor intenta demostrar la falsa oposición que existe entre ambos conceptos cuando señala lo que hay de individualismo en el socialismo y viceversa. Acto seguido, Vaz Ferreira advierte que, cuando contrastadas con la realidad, esos dos conceptos no son sólo irrealizables sino también indeseables por las consecuencias prácticas que tendrían, o tienen, como es el caso del individualismo, de implementarse en la realidad tal y como postula la teoría.
            Consecuente con su pragmatismo, el autor se apresta seguidamente a tratar de componer una fórmula ideal a satisfacer que, aunque parte de ciertos principios postulados teóricamente, atienda a la realidad en su ser así. Por otro lado, y dada la primacía del sentir sobre el pensar que caracteriza al conjunto de su obra, Vaz Ferreira recurre a hacer del sentimiento el basamento de dicha fórmula. De ahí que apele directamente a las razones del corazón, que se expresan en “simpatía” o “antipatía” por determinadas ideas. De hecho, de esa manera aborda los problemas prácticos de la herencia y de la propiedad de la tierra, cuestiones fundamentales a resolver por la fórmula planteada.
            Por último, y para concluir, es preciso decir que es esencialmente en ese juego con la igualdad, que se da a nivel de lo concreto, en donde se revela la verdad de la libertad, entendiendo por verdad tanto lo que es posible como lo que es deseable en los términos estrictos del sentir.


4.    Bibliografía

  • Acosta, Yamandú. El pensar radical de Vaz Ferreira y el discernimiento de los problemas sociales. Revista ACTIO N°11- Noviembre 2009.

  • Andreoli, Miguel. Pensar por ideas a tener en cuenta: elementos de filosofía política en Vaz Ferreira. Universidad de la República. Uruguay. 2012.


      ·    Berlin, Isaiah. Dos conceptos de libertad y otros escritos. Ed. Alianza Editorial. 2005. Madrid,         España.







[1].- La reacción de Ferreira contra el positivismo está en plena sintonía con el brote anti-positivsta que se constata por toda Latinoamérica en esa época. Recuérdese la férrea oposición de Vasconcelos a los llamados “científicos” en México, la que anuncia la emergencia del modernismo. 
[2].- En efecto, el propio Vaz Ferreira lo pone del siguiente modo: “Pero esta manera de pensar por sistemas, es decir por razonamientos hechos de antemano, se va haciendo cada vez más difícil y peligrosa a medida que se trata de cosas más complejas; y, en los órdenes de la moral, y de la psicología, y en la literatura, en la filosofía, en lo social, y en muy amplio grado en lo práctico, entonces […] lo del texto; esto es: los peligros de pensar por sistemas, y la conveniencia de pensar por ideas para tener en cuenta y con ellas examinar cada cuestión y del modo más amplio.” (Citado en Acosta, 2009: 6). Ver bibliografía.  
[3].- Precisamente, Vaz Ferreira rechaza tanto el espíritu sistematizante como el espíritu ecléctico, por no ser sino otra versión del primero. Con respecto eclecticismo dice lo siguiente: ““Eclecticismo”, en el sentido habitual, es tomar parte de otras doctrinas; en tanto que el verdadero modo de pensar, el bueno, es examinar directamente las cuestiones y buscar directamente lo verdadero o lo bueno.” (1922:87) 
[4].- En su Introducción a Vaz Ferreira (1961), Arturo Ardao resume muy bien el aporte del filósofo uruguayo: “Es sólo a los seres que se refieren los problemas de la libertad; es sólo a los actos o hechos que se refieren los problemas del determinismo. Los problemas de la libertad o no libertad se refieren a dependencia o no dependencia de algún ser con respecto al mundo exterior a él, a lo que no es él; los problemas del determinismo o indeterminismo se refieren a la relación de fenómenos con sus antecedentes, de estados a estados anteriores.” (1961:47)
[5].- Es, nuevamente, Miguel Andreoli quien apunta que Vaz Ferreira tiene, en lo esencial, una concepción negativa de la libertad: “En las conferencias, identifica la defensa del individualismo con lo que actualmente llamamos el principio de la libertad negativa, esto es con la exigencia de no interferencia por parte de otros sujetos en la espontaneidad de la acción individual.” (2012:72) 
[6].- Es importante decir que los hombres de buena voluntad serían aquellos cuya visión no está afectada por los sistemas de pensamiento, sino que miran a la realidad a través del sentimiento.   
[7].- Para Vaz Ferreira, la posibilidad de legar estimula el trabajo y además evita que la persona gaste todo antes de morir. Esas dos ventajas de la institución de la herencia se perderían si se eliminara dicha institución en favor de un individualismo de las generaciones actuales.   
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