El conocimiento y su justificación:

Algunos de los debates contemporáneos

Por Lic. Jonathan Arriola

jon.arriola@hotmail.com

1. Una tarea difícil: definir el conocimiento

En términos generales, hasta la década de los 60’, había un consenso bastante amplio entre los filósofos acerca de que el conocimiento[1] estaba constituido básicamente por tres componentes: creencia, verdad y justificación. El conocimiento era definido así como una creencia verdadera y justificada, siendo la justificación y la creencia las condiciones que referían al sujeto, esto es, las condiciones psicológicas y semánticas, y la verdad la condición relativa al objeto, esto es, la condición epistémica u ontológica (Pritchard, 2006: 29).[2] Sin embargo, el consenso en torno a ésa definición se rompió con la publicación del artículo Is Justified True Belief Knowledge? (1963) del filósofo Edmund Gettier. La argumentación de Gettier, aunque no radicalmente nueva[3], apuntaba fundamentalmente a demostrar, contradiciendo a Chisholm, que se podía tener una creencia verdadera y justificada que, sin embargo, no fuera conocimiento. Con sus ejemplos[4], Gettier ponía de relieve que en la formación de nuestras creencias pueden intervenir arbitrariamente factores tales como la suerte o las presunciones falsas que distorsionen la obtención pura de conocimiento. En efecto, según lo que plantea ése autor, esos factores pueden hacer pasar por auténtico conocimiento lo que no es sino una creencia que resulta verdadera meramente por la ayuda imprevisible del azar.[5] Si bien se han propuesto varias alternativas, varios “Gettier Blockers”[6], es también cierto que el problema todavía sigue siendo objeto de recurrente debate. Ahora bien, lo importante a destacar es que los ejemplos de Gettier ponían de relieve la falibilidad de la justificación. En efecto, el mensaje era que se pueden tener buenas o, incluso, muy buenas razones para creer lo que se cree pero ello no asegura que esa creencia sea efectivamente verdadera y que, por esa vía, tengamos, por lo tanto, conocimiento[7].

Lo importante a señalar es que el planteamiento de Gettier sirvió para disparar una discusión acerca de que, más allá del azar o de las presunciones falsas, existen también otras cuestiones relativas a la justificación del conocimiento que urgen abordar y que anteriormente no habían sido tomadas en cuenta. Por eso, lo que proponemos aquí es detenernos en el análisis específico de la justificación del conocimiento y ver el estado actual de la discusión. En la primera parte, abordaremos la definición de la justificación y las dos corrientes que existen con relación a cómo justificar el conocimiento. Luego, en la segunda parte, pondremos la lupa en la propuesta dos autores que desarrollan una visión novedosa sobre la justificación y su validación. Ellos son Harman, Pollokc y Meeker, quien, junto a otros autores, introducen la concepción de la justificación como un hecho social sobre el cual, y por dicho estatuto, se generan ciertas expectativas sociales. También veremos la visión de Oswaldo Chateaubriand, quien desafía la idea de que el conocimiento consiste en una creencia y provee de cuatro constricciones para validar la justificación. Por último, tendremos unas conclusiones en donde destacaremos lo más importante dicho en el cuerpo del trabajo.

2. Sobre la justificación

a)        El concepto de justificación

Antes de abordar los problemas de la justificación del conocimiento es preciso definir bien qué es exactamente la justificación. Desde el punto de vista de su contenido, la justificación es, como ya se dijo en la introducción, contar con buenas razones, esto es, con cierta evidencia, para afirmar una creencia. Desde el punto de vista formal, sin embargo, la justificación consiste en que mi creencia se haya formado correctamente. De las perspectivas anteriores se deduce que no puedo tener buenas razones para sostener una creencia a menos que esa creencia haya sido formada correctamente. Pero ¿qué significa lo anterior? La meta de la justificación, como la del conocimiento mismo, es llegar a la verdad. Pero, como demostró Gettier, no siempre que se llega a la verdad se tiene conocimiento. En ese sentido, la justificación es aquello que otorga garantía de que el proceso de formación de mi creencia no sea determinado por factores no racionales.[8]

Sobre este punto, es importante destacar que, como señala Pritchard, existe una estrecha relación entre la noción de justificación y la noción de racionalidad. Esa relación está dada principalmente porque, en realidad, sólo una justificación racional puede aspirar a convertirse en conocimiento. Esto es simple: el conocimiento apunta a la verdad y a la verdad se llega a través del uso de la razón. Es por ello que en lo que a la adquisición de conocimiento se refiere son descartadas de plano las justificaciones irracionales, como son las creencias basadas en la arbitrariedad, en los postulados pseudo-científicos o en incoherencias lógicas. En ese sentido, la justificación es algo así como el fundamento de mi creencia, un fundamento que me asegura, si bien no una certeza absoluta, sí una alta probabilidad de que, y dadas las garantías formales que exige toda justificación, mi creencia sea cierta. (http://www.iep.utm.edu/epistemo/) De cierto modo, la justificación constituye entonces una suerte de sello de calidad de la creencia.

b)        La pugna internalismo versus externalismo

Según el modo en cómo se determina cuándo una creencia ha sido formada correctamente o no, existen dos escuelas. Ellas son el internalismo y el externalismo. Como dijimos, el objetivo de un proceso de formación de una creencia es alcanzar la verdad. Ahora bien, si entendemos la verdad en su sentido clásico, es decir, como correspondencia del sujeto con el objeto, de la mente con el mundo, entonces se deduce que hay, al menos, dos maneras de aproximarse a la cuestión de la formación de la creencia: por el lado del sujeto (mente) y por el lado del objeto (mundo). Eso es precisamente lo que sucede con el internalismo y el externalismo. Mientras que el primero enfoca el problema de la justificación desde la perspectiva del sujeto, sosteniendo que la misma es básicamente un estado mental, el segundo lo hace desde la perspectiva del objeto, afirmando, en cambio, que la justificación tiene más bien ver con estar en una posición adecuada con relación al objeto al momento conocer. De la diferencia de abordaje, se desprenden criterios distintos para solucionar el problema de cómo saber cuándo se está ante una creencia debidamente justificada y cuándo no, lo que veremos a continuación.

1.    Internalismo. A esta corriente le preocupa cómo es que se forma la justificación en el plano subjetivo. Por ello, lo importante para ella es identificar cuáles son los factores internos que participan en la formación de la creencia, tales como las creencias previas o los datos sensoriales. Asimismo, intenta determinar criterios que permitan distinguir aquellos factores internos válidos de los que no lo son. Para evitar la disrupción de factores no válidos en la adquisición de conocimiento, al internalismo, y he aquí su carácter normativo, le interesa además proveer a la mente de ciertas reglas, a aplicar volitivamente por el sujeto, que le aseguren a la creencia un origen válido y una correcta formación. Quizás el ejemplo más importante de la posición internalista la represente Descartes y su criterio de las ideas claras y distintas[9]. Como es el caso del filósofo francés, los internalistas en general sostienen, retornando a Aristóteles, que una creencia está justificada solamente cuando se fundamenta en otra creencia previa y verdadera, lo que inevitablemente remite o bien al problema de la primera verdad o bien al problema de cuándo detenernos en la regresión, algo que, en realidad, siempre termina siendo imposible. En efecto, es evidente que en el último caso el internalismo cae necesariamente en una definición circular y doxástica de la justificación que se extiende ad infinitum[10]. Para muchos autores, esa idea de retrotraerse infinitamente es inaceptable puesto que, en su concepción, la mente puede almacenar nada más que un número finito de creencias. Por esa razón, han propuesto una manera de sortear el problema, inaugurando así una sub-corriente dentro del internalismo, que se conoce como fundacionalismo.

Según el fundacionalismo existen al menos un núcleo de creencias, llámeseles creencias básicas, que no se justifican por derivarse de otras creencias sino que lo hacen ya sea por ser auto-evidentes o porque apelan a fuentes no doxásticas, es decir, que están por fuera del círculo las creencias, como son los datos de los sentidos. De esa manera, y resumiendo, habría para el fundacionalismo, dos tipos de creencias: las derivadas o superestructurales, esto es, aquellas que deben asentarse en otras más elementales, y las básicas, a saber, aquellas que se auto-fundamentan, a modo de punto arquimédico, a partir de su evidencia o de algún dado de los sentidos. En este último caso, vale decir que el fundacionalismo internalista se torna lindero con las teorías externalistas de la justificación, como veremos más adelante[11].

Amén del fundacionalismo, existe otra sub-corriente de pensamiento dentro del internalismo denominada coherentismo, que, a diferencia de la primera, critica fuertemente la versión fundacionalista de la justificación[12]. En efecto, de plano, al coherentismo no le convence la posibilidad de que existan creencias que no estén basadas en otras creencias. De hecho, a menudo se ha invocado la frase de Davidson según la cual “únicamente una creencia puede ser una razón para otra creencia” como la premisa fundamental del coherentismo. En efecto, para un coherentista, la justificación tiene que ver con una relación holística entre las creencias más que con una fundamentación de unas sobre otras hipotéticamente más básicas. Siendo más específicos, lo anterior significa que, para el coherentismo, lo esencial radica en que el conjunto de las creencias tenga, en tanto que sistema, no sólo una coherencia interna sino también una sólida consistencia lógica. Según este paradigma, entonces, el grado de justificación de una creencia sólo puede medirse en relación con el vínculo analítico que mantiene con otras creencias, con las que constituye una red amplia y única. En ese sentido, mientras el fundacionalismo, sin abandonar del todo la posición subjetivista, apunta, más bien, a desentrañar el origen de una creencia, y a avalar desde allí su validez, el coherentismo apunta principalmente a la consistencia interna como criterio de la justificación.[13]

2.    Externalismo. En la otra punta, tenemos, en lo relativo a la justificación del conocimiento, la postura externalista. Si al internalismo le ocupa establecer cómo es que la creencia se justifica en el ámbito subjetivo de la mente, al externalismo le ocupa saber cómo es que la creencia se justifica si partimos del mundo. Seguramente sea el fiabilismo (reliabilism) la versión más difundida del externalismo. Si bien se reconoce a F.P. Ramsey (1931) como el primer autor fiabilista, Alvin Goldman (1967) se convirtió en el filósofo más importante de esta corriente al responderle a Gettier que el conocimiento no es sino una creencia verdadera que se ha formado de una manera apropiada. Aunque Goldman no dio definición alguna de lo que debía entenderse por “apropiada”, se ha interpretado que el autor apunta con dicha noción al descubrimiento de aquellos mecanismos de orden biológico que generan una creencia correcta.[14] En este caso, entonces, el acento está puesto principalmente en desentrañar el proceso cognitivo que da como resultado una creencia verdadera, que se concibe como esencialmente causal y que no exhibe ninguna diferencia con el resto de los procesos naturales. Sintentizando: para esta concepción, la justificación no es un problema de interconexiones apriorísticas, de creencias o de estados psicológicos, sino de conexiones causales que se establecen entre el mundo, los sentidos y el sujeto. No hay reglas a aplicar volitivamente por parte del sujeto, como en el internalismo, sino simplemente causa y efecto. En efecto, como explica Kelly:

“When I look at a chair, the light it reflects stimulates my eyes, setting off a neural process that results in the judgement “That’s a chair”. In normal circumstances I would not be led to make this judgment unless it were true. The causal mechanism tracks the perceptual environment in a way that makes them reliable.” (1991: 168)

En este punto, es necesario advertir que no es que Goldman, ni el fiabilismo en general, nieguen la importancia de la creencia en la justificación del conocimiento. En particular, Goldman reconoce, como hace el fundacionalismo, que existen dos tipos de creencias: las básicas y las derivadas. Mientras las primeras están justificadas sólo si nacen de un proceso incondicionalmente confiable (reliable), como es un proceso cognitivo correcto en el que no intervienen otras creencias, las segundas están justificadas sólo si extraen su validez de otras creencias a las que se tiene por verdaderas, el cual es un proceso parcialmente confiable. Es importante señalar que, para el falibilismo, no sólo el razonamiento deductivo o los datos de los sentidos son relevantes a la hora de determinar cuál es el proceso adecuado que lleva a verdad sino también los testimonios de terceras personas, la memoria e incluso la activación de ciertas conexiones neuronales.

Una diferencia crucial entre el internalismo y el externalismo es que para el segundo, poco importa si el sujeto es o no consciente del proceso de formación de su creencia. En ese sentido, no hay necesidad de self-awareness ya que lo que importa es que el proceso en sí sea confiable, independientemente de qué es lo que experimente internamente el sujeto. Es claro entonces que si el internalismo adopta una perspectiva en primera persona, el externalismo adopta una perspectiva más bien en tercera persona. El problema con este abordaje, como reprocha Bonjour, es que, de ese modo, al sujeto no se le genera ninguna obligación epistémica. En efecto, el sujeto no debe ajustar su creencia a ninguna regla epistémica o psicológica puesto que no es requerido de él reflexión o crítica alguna. Desde este punto de vista, entonces, y de nuevo, como señala Kelley:  

“If the subject is not aware of how his belief arose, if he knows nothing of the nature or reliability of the process that produced it, then from his standpoint the belief is arbitrary and unfounded. It has the same epistemological status as a conviction based on whim, hunch, or dogma.” (1991:168)

Dejando de lado estas objeciones al externalismo, es válido recalcar que tanto el internalismo como el externalismo son las visiones que organizan la discusión en torno al conocimiento y su justificación. No obstante ello, en las últimas décadas ha emergido una concepción según la cual el conocimiento y también la justificación, en tanto parte de éste, deben ser considerados como un hecho social. Lo que veremos en la siguiente parte.

3. La naturaleza social de la justificación según Meeker

En los últimos años, se puede constatar una fuerte tendencia a considerar el conocimiento y su justificación en el marco del contexto social. Si bien, en su definición mínima, está claro que el conocimiento es esencialmente una relación que establece un sujeto con un objeto, ése sujeto no se encuentra, como el cogito cartesiano, en un vacuum, aislado completamente del resto del mundo, ni mucho menos del mundo social que lo rodea, lo permea y, en gran medida, lo constituye. A veces no es la suerte, las presunciones falsas o la falta de información las que impiden el acceso al conocimiento sino el ambiente social. Ésa es justamente la propuesta de Kevin Meeker, en su Justification and the Social Nature of Knowledge (2004), quien quiere introducir en la ecuación del conocimiento un término que, según él, ha sido sistemáticamente pasado por alto: la participación de lo social.

La visión de Meeker no es radicalmente nueva. En realidad, su epistemología se afianza en la línea filosófica trazada por Harman y Pollock. El primero, a través de dos ejemplos, sostiene que la evidencia que posee un sujeto, en un determinado momento, no tiene porqué ser necesariamente toda la evidencia relevante que se requiere para obtener conocimiento. Puede suceder que la evidencia que otro sujeto tenga sea también relevante, o incluso crucial. De hecho, y según Harman, en caso de que las evidencias relevantes no sean consideradas, no podemos decir que el sujeto tenga conocimiento, ya que hay una parte de la evidencia, que podría ser importante o incluso determinante, pero que, sin embargo, no ha sido tenida debidamente en cuenta a la hora de evaluar una proposición. (2004: 158)

Por su lado, Pollock apunta, de modo similar, a que el contexto social exige que el sujeto esté al tanto de ciertas cosas al momento de conocer. Es decir, y para poner un ejemplo, se espera que chequeemos regularmente nuestro e-mail si queremos tener noticias del lugar en donde se encuentra un amigo o un familiar al que hemos despedido recientemente (2004: 159). De lo contrario, no estaremos justificados para creer nada con respecto a su paradero. Con esta exigencia, Pollock introduce una distinción que no está del todo clara en Harman: a saber, la mera posibilidad de obtener una evidencia no basta para frustrar el conocimiento. En realidad, fallamos en la obtención de conocimiento sólo en el caso de que sobre ésa posibilidad no tenida en cuenta haya pesado una expectativa social, ignorada por el sujeto. Esta visión es precisamente la que Meeker sostiene y trata de defender a lo largo de su texto. Pero, más allá de las diferencias de cada uno, lo importante a destacar es que, para los tres autores, existen ciertas obligaciones epistémicas que se derivan, no de buscar la coherencia del pensamiento consigo mismo o de procurar una relación apropiada con el objeto, como en el  internalismo o el externalismo, sino, y exclusivamente, del contexto social en la que se enmarca la relación cognoscitiva. De forma general, podemos decir, con Meeker, que: “[…] we cannot claim that the belief counts as knowledge if, roughly speaking, the social situation conspires to deprive the belief of the warrant needed to be a piece of knowledge.” (2004: 159)

4. El conocimiento y la justificación según Chateaubriand

a)      El conocimiento y la creencia

Además de la consideración del conocimiento como un hecho social, tenemos la propuesta del filósofo Oswaldo Chateaubriand quien, en sus dos tomos de Logical Forms (2001), avanza una visión más audaz, que no sólo desafía la idea de que el conocimiento sea una creencia, a la que se le añaden los atributos de “verdadera” y “justificada”, sino que también cuestiona la crítica de Gettier a la concepción tradicional del conocimiento.

En primera lugar, el autor rompe con la noción, ampliamente difundida, de que el conocimiento es una creencia. Así, de la definición tripartita del conocimiento, Chateaubriand se queda solamente con la verdad y la justificación, descartando que la creencia sea un elemento absolutamente necesario o determinante en la definición del conocimiento. Es la gran ambigüedad de la palabra “creencia” lo que, sobre todo, lleva al autor a sospechar de su estatuto como elemento constitutivo del conocimiento. Precisamente, la palabra “creencia”, como señala, encierra diversos significados, desde una fe religiosa hasta una mera.

Pero, y por otro lado, que la creencia quede fuera de su definición de conocimiento no significa que la misma no tenga cabida alguna en la obtención de conocimiento. El autor reconoce que las creencias cumplen un rol importante cuando se trata de juntar evidencia y justificaciones puesto que sirven para mostrar una dirección y así orientarnos frente a un problema determinado. Sin embargo, al mismo tiempo advierte que el rol de las creencias no es esencial debido a que, como da cuenta la historia, muchas veces se llega a un conocimiento simplemente jugando con ciertas ideas que no tienen soporte en creencia previa alguna. Peor aún, las creencias, en su visión, pueden a veces incluso llegar a entorpecer la búsqueda de conocimiento dado que[15], a la vez que nos orientan en cierta dirección, nos hace estar ciegos a otras. (2001: 357)

Aún cuando acepta el papel que puede jugar la creencia en el conocimiento, en lugar de hablar de “creencias” a secas, Chateaubriand prefiere hablar, en lo que concierne a los problemas específicamente epistemológicos, de “creencias teóricas”, un término que, no hace falta decir, es mucho más preciso. A lo que apunta con el concepto de “creencias teóricas” es básicamente a dos cosas. Primero,  y como veremos, pretende establecer una diferencia con el uso ordinario de la palabra “creencia” ya que una “creencia teórica” no es sinónimo de opinión o de fe. Segundo, con su idea de las “creencias teóricas” Chateaubriand procede a redefinir la relación creencia-justificación. En efecto, no es que la justificación tenga que apuntalar una creencia que se forma de antemano, como había sostenido tradicionalmente la epistemología, sino que, inversamente, es a partir de la justificación que se deben extraer las llamadas “creencias teóricas”[16] (2001: 356). De hecho, es así que el autor señala que: “the better the justification, the stronger the belief: theoretical belief, of course.” (2001: 351)

La creencia común y la creencia teórica se diferencian, en el sistema de Chateaubriand, en el hecho de que mientras que la primera está ligada a una afirmación ciega, a menudo irracional, la segunda está vincula a la noción de “conocimiento teórico”. El “conocimiento teórico" es, en resumidas palabras, aproximarse con una visión racional a las cosas y a los procesos del mundo. A diferencia del conocimiento propiamente dicho, cuando tenemos “conocimiento teórico” carecemos de certeza absoluta de cómo son esas cosas y procesos en realidad[17]. Pero más que un logro, dicho conocimiento significa, ante todo, un moverse en el recinto de lo racional, lo que implica contrastar los diversos sistemas teóricos-explicativos que existen sobre un problema en específico, advertir sus fortalezas y debilidades, y estar abierto a la posibilidad de crear síntesis fructíferas a partir de los mismos (2001: 351).

En este marco, la creencia teórica entra en escena cuando lo que tenemos no es sino un raso empate de razones y justificaciones, de ventajas y desventajas, esto es, una suerte de igualdad epistemológica entre los sistemas racionales propuestos, que no deja decidirnos por ninguna de las posturas en cuestión. Entonces, en ausencia de evidencia racional y concluyente, simplemente queda decidir creer en una de ellas[18]. Ahora bien, esa creencia no es religiosa ni dogmática puesto que si bien impele, en el marco de una incertidumbre, a decidirse por una determinada posición teórica, también tiene que ver con sopesar racionalmente los pros y los contras de las posiciones disponibles y, especialmente, en saberse en posesión de una verdad parcial, provisoria y, sobre todo, falible[19]. Ahora bien, para tener una creencia teórica, debe darse la condición sine qua non de que la justificación con la que contamos sea una que, dado un nivel de conocimiento x en un momento determinado y, esté más allá de toda duda razonable[20] (2001: 356). En este punto en particular, Chateaubriand puntualiza que, aún teniendo una justificación más allá de toda duda razonable, puede haber casos en los que, por distintos motivos, alguien se niegue a creer en una determinada proposición. Sin embargo, ello no significa, a juicio de Chateaubriand, que el sujeto negador no tenga conocimiento en caso de que la proposición pruebe ser verdadera. El autor es muy claro a ese respecto:

“We can disbelieve the proposition, but if we accept that the justification is a justification beyond a reasonable doubt, and the proposition is true and the justification is correct, then we know.” (2001: 357)

En ese sentido, Chateaubriand se alinea en una posición externalista ya que la percepción de la subjetividad no cuenta a la hora de determinar cuándo se tiene conocimiento sino más bien el hecho de que la proposición sea objetivamente verdadera. De esta manera, Chateaubriand, decide darle prioridad a lo objetivo por sobre lo subjetivo, a la constricción ontológica de la verdad sobre la constricción psicológica de la percepción y del parecer.

Por otro lado, el autor también plantea una distinción sutil en relación a la justificación que entiende es clave para hacer un correcto abordaje de los problemas de Gettier. Nos referimos a la distinción, de reminiscencias Sellerianas, entre lo que parece ser una justificación correcta y lo que es efectivamente una justificación correcta[21]. Del mismo modo en que distinguimos entre lo que parece ser verdad y lo que es, razona Chateaubriand, debemos distinguir entre lo que parece ser una justificación correcta y la que, de hecho, lo es. La restricción ontológica no debe valer solamente para la proposición sino también para la justificación. Puede ser que me parezca ver un conejo en la llanura pero, para que esa justificación sea epistemológicamente válida, esta premisa sobre la que realizo la inferencia “x es un conejo en la llanura” debe ser correcta (2001: 365). Si no lo es, entonces no puedo decir que tenga una creencia verdadera justificada, como argumenta Gettier. La justificación no sólo no está más allá de toda duda razonable sino que además no es fehaciente, ergo, ningún conocimiento verdadero se puede derivar de ella. Es de recibo señalar que aquí también se cumple la preeminencia de la realidad objetiva sobre la interioridad subjetiva, lo que parece distinguir a la propuesta de Chateaubriand.

b)      Las cuatro constricciones a la justificación

Otra contribución interesante de Chateubriand es la relativa a cómo validar la justificación en tanto noción epistemológica. Para ello, nuestro autor plantea que la justificación debe cumplir con cuatro restricciones. Dichas restricciones son las mismas que se aplican para la prueba. Pero ello no es casual dado que, como él mismo señala, prueba y justificación son, en su esquema epistemológico, una y la misma cosa[22]. Las restricciones son la estructural, la psicológica, la social y la ontológica y es de notar que las misma comprehenden tanto el ámbito internalista (la estrcutural y la psicológica) como el externalista (la social y la ontológica).

La primera constricción, la estructural, refiere al hecho de que toda justificación debe tener alguna estructura lógica. Esta constricción exige que independientemente de la forma específica tiene que haber razones que doten a la justificación de una estructura. En cualquier caso, esa estructura estará compuesta, de forma genérica y en orden ascendente, por una premisa, inferencia y conclusión. Superficialmente, una justificación, puede fundamentarse, lisa y llanamente, en una experiencia, pero aún cuando esa experiencia sea directa, siempre subyace detrás de ella, asegura el autor, una estructura lógica que seguramente sea más compleja (2001: 395). En esta materia, generalmente se ha aceptado la distinción entre las pruebas (o justificaciones) idealizadas, producto de una construcción racional, y las pruebas efectivas o reales, esto es, los fenómenos a secas. Pero Chateaubriand no acepta del todo esta diferenciación, aseverando, en cambio, que toda prueba tiene, por naturaleza, una estructura sintética.

Autores como Hilbert y Enderton han subrayado la idea de que dado que le mundo de las pruebas efectivas, la realidad misma, es finita, entonces se debe imponer sobre las pruebas ideales una constricción de finitud. Sin embargo, nuestro autor no cree que sea necesario “proyectar las pruebas idealizadas al mundo” o, lo que es lo mismo, rebajar la representación a la altura de los llanos fenómenos.[23] Argumenta que el mismo acto de teorizar, corazón del conocimiento científico, implica no constreñirse al mundo fenoménico, sino ir más allá. Ahora bien, llevado a un extremo, este ir más allá, como también advierte, puede convertirse en una voluntad de prescindir absolutamente de las pruebas efectivas, lo que tampoco es satisfactorio.

Para resolver la dicotomía, y transitar por un camino intermedio, Chateaubriand apunta a que toda teoría de la prueba comporta estructuras ideales que, no obstante, se refieren a realidades (pruebas) efectivas. No es que el mundo de los fenómenos sea infinito, sino que la experiencia subjetiva de ésos fenómenos, como apunta Brouwer, se manifiesta al sujeto de manera inagotable e infinita, siendo esto precisamente lo que da pie a una idealización; una idealización que, no obstante, se construye a partir de los fenómenos (o pruebas efectivas). De ello mismo se deduce la estructura sintética de la prueba o justificación por la que Chateaubriand aboga.

La segunda restricción es la psicológica y tiene que ver esencialmente con la convicción subjetiva. Es decir, se considera que una buena justificación es una justificación que es realmente convincente. Pero para que una prueba sea realmente convincente debe estar, según la restricción psicológica planteada por el autor, más allá de toda duda razonable. Ahora bien, Chateaubriand no está de acuerdo con Church en que ésa convicción tenga que ser final, ni siquiera con que tenga que ser absolutamente certera, ya que el autor quiere dejar abierta la posibilidad de un cambio de postura en el futuro. Tampoco defiende la idea de que la deducción sea necesariamente superior a la inducción, como se sostiene por parte de algunas corrientes filosóficas. Para él, ambos modos de razonar pueden llegar a ser igualmente convincentes, según el tema del que se trate. De hecho, Chateuabriand argumenta que el grado de convicción necesario dependerá la disciplina y el área de conocimiento en cuestión.

Luego tenemos la tercera restricción: la social. A través de ella, Chateaubriand, como Meeker, Pollock y Harman, busca hacer de la justificación, como del conocimiento, un hecho social que, en tanto que tal, debe ser escrutado por los distintos grupos de la sociedad. A grandes rasgos, para el autor, esta restricción social consiste, en descomponer una prueba en sus diferentes instancias y reducirlas hasta sus componentes mínimos. Con esta “descomposición epistemológica”, como la llama, se espera que la prueba sea reconocida, en todo su despliegue, como legítima por los distintos grupos sociales (2001: 311). Ahora bien, a diferencia de Church y Enderton, quienes salen a la búsqueda de una aprobación universal para una determinada prueba, Chateaubriand afirma que ello no es estrictamente necesario. Para el autor, no es preciso conseguir el visto bueno de cada ser humano en la tierra para tener por legítima una prueba sino que basta con que un grupo en específico lo haga, independientemente de que el mismo esté compuesto por una persona o por toda la humanidad (2001: 397). Claro que no puede ser cualquier grupo o clase. Deberá ser uno que tenga competencia específica en el tema de la prueba en cuestión. Además de ello, existe otro prerrequisito indispensable: la explícita adhesión a la racionalidad de aquel grupo que examina la prueba. De otra manera, no habrá prueba ni proceso que satisfaga completamente las posibles objeciones.

En último lugar, tenemos la restricción ontológica, que presupone un cierto realismo filosófico, y que tiene como objetivo que la estructura de la prueba y de la justificación esté en armonía con la realidad. Dicho en pocas palabras: para esta restricción, la justificación no sólo debe parecer verdadera, debe ser verdadera. Y ello quiere decir que debe haber necesariamente una correspondencia entre el mundo fenoménico que se describe y su representación en una proposición cualquiera. Formalmente, la restricción ontológica exige que las inferencias conserven la verdad, para lo cual se requiere, por un lado, de unas premisas verdaderas y, por otro, de que el movimiento de éstas a la conclusión sea legítimo, en el sentido de la tercera constricción, y válido, en el sentido de lógicamente aceptable. Según Chateaubriand, esta es precisamente esta constricción que hace de la prueba y de la justificación una noción epistemológica y no meramente psicológica, puesto que no alcanza sólo con la convicción, como sostiene el internalismo, sino que es imperativo que esa convicción, además de tener las garantías formales de preservación de la verdad, tenga un correlato con la realidad, tal y como postula el externalismo (2001: 397). Pero aunque esta restricción parece preeminentemente externalista, Chateaubriand logra, no obstante, introducir en ella un matiz propio del internalismo al decir lo siguiente:

“There must be a point to proof; and this point is truth. However much one may want to qualify it, proof is not just a social, or psychological, or formal game, but it is designed to reach truth. Not just to reach it, but to reach it with understanding. All the constraints on proof are subordinate to these aims.” (Énfasis en cursiva del autor, énfasis en negrita mio) (2001: 340)

En efecto, la restricción ontológica no pretende solamente el acuerdo proposicional entre mente y mundo sino que requiere además que ésa verdad sea efectivamente comprendida, lo que supone no sólo realizar un proceso subjetivo, esto es, psicológico sino también, y esencialmente, estar al tanto de él. En efecto, con esta sub-restricción el autor está agregando a la mera constatación de la verdad de una determinada premisa o teorema, la exigencia de entender por qué ella es como es, por qué es justamente verdadera.

Si se cumplen con estas cuatro restricciones que enumeramos, entonces, podemos estar seguros, para Chateaubriand, de la validez de la prueba o justificación. Más aún, para nuestro autor, en ciertos casos en donde la justificación surja de una experiencia directa (por ejemplo: la experiencia de ver una mesa) el cumplimiento de las cuatro restricciones nos aporta, sin más y directamente, conocimiento. Por lo tanto, en este punto del planteo de Chateaubriand, justificación, prueba y conocimiento se vuelven sinónimos. (2001: 398)

                      

5. Conclusiones

En este trabajo procuramos adentrarnos en el problema de la justificación del conocimiento. Al comienzo, vimos la definición tradicional de la justificación según la cual éste consiste en tener buenas razones para sostener una creencia, lo que requiere que la misma haya sido formada correctamente. La crítica de Gettier dejó al descubierto ciertas falencias en la concepción clásica del conocimiento, visualizada como una creencia verdadera y justificada, al mostrar que la justificación puede fallar, aún en el caso de que haya sido formada correctamente y de que se haya contado con buenas razones para avalar la creencia. Ello fue el disparador para revisar la definición del conocimiento y asimismo replantearse el papel, el alcance y las posibles debilidades de la justificación, incluso más allá de aquellas flaquezas señaladas por Gettier.

Para enmarcar la discusión contemporánea, vimos las dos corrientes predominantes en la justificación del conocimiento, como son el internalismo y el externalismo. Dijimos que mientras que la primera corriente busca asegurarse que la creencia haya sido formada correctamente en el nivel subjetivo, proveyendo para ello de ciertas normas epistemológicas, la segunda intenta que el sujeto y el objeto tengan una relación apropiada de manera de garantizar así la validez de la justificación.

En la estela de una reconsideración general de la noción de la justificación, en los últimos años tomó fuerza la idea de que tanto el conocimiento como la justificación deben ser vistos como una actividad de significación social, que está sujeta por ello a ciertas exigencias sociales, como puede ser las expectativas o el escrutinio de un grupo en particular. A ese respecto, vimos los trabajos de Meeker, de Harman y Pollock, según los cuales del marco social se pueden derivar ciertas obligaciones epistémicas. Finalmente, nos detuvimos en la obra de Chateaubriand, quien ataca la idea de que el conocimiento es una creencia, proponiendo en su lugar la noción, menos ambigua, de “creencia teórica”. Sin embargo, lo más interesante del programa de Chateaubriand, en relación con la justificación, lo aportan sus cuatro restricciones. Con las mismas, el autor evita varios problemas: el aislacionismo internalista típico del coherentismo, en una definición circular del conocimiento y de la justificación y en la visión estrecha, profesada, entre otros, por Quine y su proyecto de “epistemología naturalizada”, que concibe la justificación como un proceso mecánico y causal en el que no interviene el entendimiento.

6. Bibliografía

·     Chateaubriand, Oswaldo. Logical Forms. Part I and II. Ed. Colecao Cle. Volume 42. 2005. Brasil.

·     Kelley, David. Evidence and Justification. En: Reason Papers 16 (Fall 1991): 165-179. Accedido el 18 de febrero, 2013, desde http://www.reasonpapers.com/pdf/16/rp_16_8.pdf

·       McDowell, John. Mente y Mundo. Ed. Sígueme, Salamanca. 2003.

·  Meeker, Kevin. Justification and the Social Nature of Knowledge. En: Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 69, No. 1 (Jul., 2004), pp. 156-172. 

·     Peijenburg, Jeanne; Atkinson, David. Justification and the Regress Problem. En: Studia Logos: An International Journal for Symbolic Logic. Vol. 89, No 3 (Aug., 2008). pp. 333-341.

·    Pritchard, Duncan. What is this Thing called Knowledge? Ed. Routledge. New York. 2006.

• Stanford Encyclopedia of Philosophy. A Priori Justification and Knowledge. First published Sun Dec 9, 2007. Accedido el 18 de febrero, 2013, desde http://plato.stanford.edu/entries/apriori/

·     Turri, John. Is Knowledge Justified True Believe? En: Synthese. Accedido el 18 de febrero, 2013, desde: john.turri.org/research/KJTB.pdf     

·   William, Timothy. Knowledge as Evidence. En: Mind, Vol. 106, 424. October 1997. Oxford University Press. 1997. Accedido el 8 de enero, 2013, desde: http://fitelson.org/epistemology/williamson.pdf       

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[1].- Es de aclarar que cuando aquí hablamos de conocimiento nos referimos específicamente al conocimiento proposicional. Como es sabido, este conocimiento se distingue de otros tipos de conocimiento, como el llamado conocimiento del cómo (o know-how), porque apunta esencialmente a describir hechos o relaciones de la realidad, sean éstos factuales, como los que incumben a las ciencias naturales y sociales, o ideales, tales como los que trata la lógica, la matemática y la física teórica. En la medida en que es descriptivo, podemos decir que el conocimiento proposicional es relacional, en tanto se define por una relación que se establece entre un sujeto cognoscente y un objeto cognoscible. Así, el esquema básico del conocimiento proposicional consta, del lado del sujeto, de una proposición, esto es, de una sentencia que asevera algo y, del lado del objeto, de los hechos (o el hecho) del mundo a los cuales ésa sentencia se refiere.

[2].- Esa conceptualización arraigó fuertemente en la tradición epistemológica porque además tenía la ventaja de ofrecer una definición no circular del conocimiento. No obstante, a partir del problema de Gettier, algunos autores han defendido la idea de una definición circular del conocimiento. Un ejemplo de ello es el filósofo Timothy Williamson que, en un artículo titulado Knowledge as Evidence (1997), defiende la concepción circular de que el conocimiento es equivalente a la evidencia y de que la evidencia es equivalente al conocimiento (E = K). El autor escribe: “Suppose that knowledge, and only knowledge, justifies belief. That is, in any possible situation in which S believes a proposition p, that belief is justified. […] Now assume further that what justifies belief is evidence […] Then the supposition just made is equivalent to the principle that knowledge, and only knowledge, constitutes evidence […] Call this equation E = K.” (Williamson: 719)  “The equation “knowledge = true belief X” need not have a non-circular solution –one which specifies X without using the concept of knowledge […] Not all our concepts can be broken down into more basic concepts, on pain of infinite regress.” (Williamson: 719)

^[3].- Algunos autores argumentan que ya existe una crítica a la definición tradicional del conocimiento en Wittgenstein y Russell.  

[4].- El texto de Gettier se puede encontrar en: http://rintintin.colorado.edu/~vancecd/phil1000/Gettier.pdf

[5].- El planteamiento de Gettier, junto al de otros filósofos que posteriormente plantearon problemas del mismo orden, tales como Chisholm, Skyms, Inchaurtieta, Goldman y Chateubriand resultó convincente para buena parte de los epistemólogos, que enseguida salieron a la búsqueda de una definición del conocimiento que dejase afuera el efecto del azar y dejase afuera la distorsión producida por las presunciones falsas. Así aparecieron una serie de trabajos, por los años 70’, 80’ y 90’, los más destacables los de Unger, Lehrer, Hetherington Chisholm, y Paxson, orientados a solucionar el llamado “problema de Gettier”. De allí en más, y como expone Meeker, la ecuación del conocimiento, pasó a ser la siguiente:

[6].- Algunas de los “Gettier blockers” más conocidos son la No-False-Belief Condition, la No-Defeaters Condition o el Causal Account of Knowledge. Por otra parte, también contra Gettier, el filósofo Weatherson definió el conocimiento la “Genuinely Undefeated Justified True Belief” (GUJTB). John Turri, por su parte, exige que el conocimiento debe manifestar los poderes intelectuales (intellectual powers).

^[7].- Aunque, como muestra Gettier, en un número reducido de casos, la definición tripartita del conocimiento se muestra deficiente, ello no significa que se deba descartar la definición tradicional. Como decía Wilfrid Sellars, “the explication of knowledge as “justified true belief”, though it involves many pitfalls [is] essentially sound.” (citado en Turri, 2013: 2)  

[8].- Es cierto que, por ejemplo, Timothy Williamson le ha dado un giro diametral a la cuestión diciendo que, en realidad, es el conocimiento, entendido esencialmente como evidencia, el que justifica la creencia y no al revés. 

[9].- No hace falta recordar además que el título de uno de los libros más influyentes de Descartes se llamaba justamente Reglas para la dirección de la mente (1628) en donde fórmula una serie de reglas lógicas para arribar de forma segura a la verdad. 

[10].- Para un buen análisis de esta problemática ver: Peijnenburg, Jeanne; Atkinson David. Ver en bibliografía Probabilistic Justification and the Regress Problem. (2008).                                                                                                                                

[11].- Un ejemplo de una defensa contemporánea del fundacionalismo à la Descartes, esto es, de naturaleza apriorística, es la que emprendió el filósofo norteamericano Laurence Bonjour en sus últimos trabajos como Defensa de la Pura Razón (1998) y Epistemología (2002) en los que plantea el de un justificación a apriorística del conocimiento.

^[12].- Entre los autores críticos con el fundacionalismo están, entre otros, Sellars, Rorty y Derrida, 

^[13].- Más allá de esas dos posturas dentro del internalismo, es de recibo señalar que hay otros abordajes de este problema. Uno de ellos es, por ejemplo, el David Kelley quien, tomando la teoría objetivista del conocimiento de Ayn Rand’s, que postula la preeminencia de la existencia, invoca a la percepción para fundamentar la justificación y evitar caer así en el coherentismo. En el esquema epistemológico de Kelley, la percepción es un encuentro sensorial e inmediato con el mundo que, por ello mismo, es previo al juicio proposicional, siendo, por lo tanto, a-conceptual y no-inferencial. Un camino similar recorre John McDowell en su Mente y Mundo (1994) en el que argumenta que, a diferencia de lo que mantienen Evans y Davidson, los dos extremos del espectro epistemológico, nuestras creencias ni se justifican por otras creencias ni por ningún dado empírico extra mental. En su visión, mente y mundo, creencias y realidad sensorial no están aislados uno del otro, como si los separara un abismo. Existen entre ellos una intersección, que se da en una percepción conceptual, y que sería precisamente la que permitiría cimentar los juicios justificados sobre los que se basa el conocimiento.   

^[14].- Extraído de: http://www.iep.utm.edu/reliabil/

[15].- “Our beliefs and opinions not only direct our search for evidence and justification in various ways, but also make us blind to it in various ways. The both contribute and detract from knowledge.” (2001: 358)

[16].-  “Just as gut belief carries its own justification, however, justification carries its own belief. The better the justification, the stronger the belief: theoretical belief, of course.” (2001: 354)

[17].- Que sea teórico quiere decir que este conocimiento aún no es conocimiento en el sentido epistemológico del término. Para que fuera así, debería cumplir con la constricción ontológica fundamental: a saber, la verdad. 

[18].- Hay que decir que, en esa decisión, pueden intervenir, según Chateaubriand, razones personales, tales como el gusto o la experiencia individual. 

[19].- Vale decir que el valor de este planteamiento parsimonioso de Chateaubriand radica en que combate, al mismo tiempo, dos conocidos “males” epistemológicos: el dogmatismo intolerante y el escepticismo absoluto.

[20].- En este punto, el autor señalar que lo que se entiende por “más allá de toda duda razonable” puede variar según el contexto, la materia y, principalmente, el grado de convencimiento que busquen y expresen los involucrados. 

[21].- En efecto, Sellars también distingue entre ser y parecer sólo que esa distinción se refiere específicamente al contenido de verdad de una proposición. La misma se encuentra en su famoso texto Empirism and Philosophy of Mind (1956) en los apartados III y IV.   

[22].- Textualmente, el autor dice: “I will argue that in this all justification is essentially like a proof.” (2001: 395)

^[23].- “This is similar to supposing that because ordinary motions are not strictly continuous in the mathematical sense, they should not be represented mathematically as continuous motions.” (2001: 306)